La deuxième session des « Jeudis du Défap » s’est tenue le 5 septembre dernier avec pour invité Robert Louinor, pasteur et docteur en théologie. La thématique qui a fait l’objet de son intervention était la suivante : « Le pardon chez Paul Ricœur : une proposition de construction socio-politique de la paix ». Cette thématique est également le sujet de la thèse qu’il a soutenue avec succès en 2023, explorant ainsi les dimensions philosophiques et théologiques du pardon selon Paul Ricoeur, plus précisément dans le cadre de la construction de la paix sociale et politique. Après le replay, retrouvez la retranscription intégrale des interventions de cette webconférence présentée par Jean-Pierre Anzala, responsable de l’Échange théologique au Défap, réalisée en partenariat et diffusée simultanément par Forum protestant, et par l’hebdomadaire Réforme. Nous vous attendons le 5 décembre pour terminer l’année avec la dernière conférence de cette série sur le thème : « Théologie interculturelle et interculturalité dans l’Église », avec pour intervenant le professeur Gilles Vidal.
Jean-Pierre Anzala
Merci d’avoir accepté notre invitation aux Jeudis du Défap. Le sujet de votre thèse (Le pardon chez Paul Ricœur, Une proposition sociopolitique de la paix) s’enracine-t-il dans votre histoire personnelle ?
Robert Louinor
En Haïti, on a l’habitude comme en France de réciter le Notre Père tous les dimanches. Au début de mes études en France, j’ai été surpris que des philosophes aient parlé de ce qui pour moi était une thématique religieuse. À l’Université de Vincennes-Saint-Denis, dans son cours intitulé Mémoire et démocratie, Patrice Vermeren abordait cette question du pardon en mobilisant des philosophes comme Vladimir Jankélévitch, Hannah Arendt, Jacques Derrida et Olivier Abel. Je me suis demandé pourquoi nous qui, à l’église, récitons le Notre Père dans une perspective liturgique, n’avons pas l’habitude d’aborder cette question du pardon dans une perspective sociale et politique. J’ai donc commencé à travailler sur le pardon dans une perspective sociopolitique à partir de 2015.
Le pardon chez Paul Ricœur : une proposition de construction sociopolitique de la paix
Mon intervention ne vise pas à montrer que le pardon chez Paul Ricœur est un pardon religieux, même si Ricœur combine l’aspect sociopolitique de la question du pardon avec quelques références bibliques. Mon intervention vise à montrer que le pardon chez Paul Ricœur est un concept complexe qui s’étend au-delà d’un simple acte individuel pour inclure des dimensions sociales et politiques. Il s’agit d’un processus collectif qui vise à reconnaître les souffrances passées, à restaurer la confiance et reconstruire les relations sociales brisées par des conflits violents.
En deuxième lieu, mon intervention vise aussi à soutenir que le pardon sociopolitique n’efface pas les drames du passé mais permet de s’en souvenir, sans pour autant rester dans la hantise du passé. Le pardon sociopolitique est nécessaire pour (re)construire la paix, après des drames individuels ou collectifs. Il vise la sauvegarde d’une possibilité de restaurer une certaine harmonie entre les humains tant au niveau intracommunautaire qu’au niveau intercommunautaire, voire même entre des pays qui ont dans leurs annales de très sombres pages d’histoire. On a souvent l’habitude de confondre le pardon et l’oubli, alors qu’on ne peut parler du pardon sans faire un rappel du passé. Le pardon nous y aide en essayant de comprendre et d’expliquer le mal qui a été commis ou bien subi, en essayant de voir comment nous pouvons nous projeter vers l’avenir.
Je présente dans ma première partie une brève biographie de Paul Ricœur. Ensuite, dans la deuxième partie, je tente de définir la question du pardon selon la pensée philosophique de Paul Ricœur. Enfin, dans la troisième partie, je termine sur les enjeux du pardon sociopolitique, en prenant comme exemples les cas de l’Afrique du Sud et du massacre des Haïtiens en République Dominicaine.
1. Ricœur et la philosophie du pardon
Paul Ricœur est né à Valence en 1913 et a été rapidement orphelin de père et de mère: sa mère meurt 6 mois après sa naissence et son père est tué au front au tout début de la Première Guerre mondiale. Après la mort de ses parents, Ricœur est recueilli avec sa sœur aînée Alice par leurs grands-parents paternels, puis par une tante et élevé dans la tradition du protestantisme réformé et du socialisme. Au début des années 1930, Ricœur obtient sa licence en philosophie à Rennes et poursuit ses études à la Sorbonne. Il passe son agrégation en 1935, année de la mort de sa sœur et où il épouse Simone Lejas (le couple aura cinq enfants). En 1950, Riœur soutient sa thèse de doctorat en philosophie sur Le volontaire et l’involontaire. Quand nous allons agir, décider de faire quelque chose, nous sommes en tension entre ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire: Ricœur essaie de penser cette tension qui existe en nous en tant qu’être humain. Ricœur a enseigné la philosophie au lycée et à l’université: à Strasbourg, à la Sorbonne, à Nanterre, à Chicago où il alla occuper la chaire de Paul Tillich. En résumé, la vie de Paul Ricœur est marquée par la tragédie et par le mal: la mort de ses parents, et aussi d’un de ses enfants qui s’est suicidé. Quelle est sa contribution à la théologie chrétienne ? Dans un ouvrage intitulé La réception de l’œuvre de Paul Ricœur dans les champs de la théologie, Ricœur est présenté comme l’un des penseurs contemporains qui a porté la philosophie au-devant de la Bible et de la théologie. Si Ricœur est quelqu’un qui apporte aussi d’importantes contributions dans le domaine de l’exégèse et de la théologie biblique, il aide surtout à penser certaines questions, certaines thématiques en lien avec l’herméneutique.
2. La définition du pardon chez Ricœur…
Quand on parle du pardon, il y a souvent des gens qui disent: «Le pardon est une thématique religieuse et donc cela ne nous intéresse pas». Dans une rencontre où j’essayais d’expliquer mon parcours, j’ai parlé de la thématique du pardon et une personne m’a dit: «Chez nous, on ne parle pas du pardon. Le pardon, on en parle ailleurs». La façon dont cette personne a réagi m’a beaucoup interpellé et, au moment de la pause, je suis allé la voir pour m’expliquer et essayer d’approfondir la réflexion, pour lui demander pourquoi elle avait réagi ainsi. Mais elle a refusé d’échanger et de répondre à cette question ! Je me suis demandé si c’était parce que cette thématique-là n’avait pas d’importance pour elle ou si c’était parce que pour elle, le pardon était une thématique religieuse. Qu’est-ce que le pardon ?
Si nous nous penchons sur l’étymologie du verbe pardonner, nous trouvons le verbe donner. Pardonner, c’est donner quelque chose. Mais si le pardon est un don, cela ne peut se réduire à une mesure quantitative. Le verbe pardonner signifie proprement: donner complètement, remettre (du latin per et donare). D’après Xavier Léon-Dufour, si nous nous basons sur la tradition judéo-chrétienne, pardonner signifie «rétablir la relation entre deux êtres, rompue à cause d’une offense». Le rétablissement de cette relation est d’abord vertical: c’est la relation entre Dieu et nous en tant qu’êtres humains. Sur le plan horizontal, c’est la relation entre l’homme et ses semblables et il y a une tension entre le vertical et l’horizontal. Je n’aborderai pas aujourd’hui le côté vertical mais le côté horizontal, en mettant l’accent sur le pardon entre semblables, le pardon interpersonnel.
Dans une perspective philosophique, le pardon est une notion difficile à définir. Pour Olivier Abel, qui cite Paul Ricœur, «Le pardon est un mot très équivoque, il est à la fois le pardon que l’on demande et le pardon que l’on donne. « Le pardon pense au pluriel, il se demande, il se reçoit, mais il reste un acte incertain » ». Peut-on parler du pardon sans tenir compte de cette complexité ? Cette pluralité de sens rend difficile toute définition unitaire du pardon et c’est à juste titre que Paul Ricœur parle du pardon comme « l’énigme d’une faute qui paralyserait la puissance d’agir de cet ‘homme capable’ que nous sommes et c’est, en réplique, celle de l’éventuelle levée de cette incapacité existentielle que désigne le terme de pardon ». Pour Ricœur,
« Le pardon, s’il a un sens et s’il existe, constitue l’horizon commun de la mémoire de l’histoire et de l’oubli. Toujours en retrait, l’horizon fuit la prise. Il rend le pardon difficile: ni facile, ni impossible. Il met le sceau de l’inachèvement sur l’entreprise entière. S’il est difficile à donner et à recevoir, il l’est tout autant à concevoir ».
Dans cette perspective, Ricœur met en avant la difficulté du pardon, particulièrement dans le sens sociopolitique prenant en compte la question de la mémoire, de l’histoire et de l’oubli. Le pardon devient un concept de plus en plus difficile à définir: en tant que concept sociopolitique, le pardon est un phénomène complexe qui traverse les domaines de l’éthique, du droit, de la politique et des relations interpersonnelles. D’après notre philosophe, le pardon n’est «ni facile, ni impossible»: chacun rencontre le pardon selon sa propre expérience. Ricœur ne postule pas que le pardon est impossible, mais ne dit pas non plus que le pardon est facile. C’est pour cela qu’il ne cherche pas à définir le pardon mais au contraire (plutôt que d’apporter lui-même des réponses définitives) à questionner les réponses déjà formulées.
En m’inspirant de Ricœur, j’avance que le pardon est pour la victime la séparation entre ce qu’elle est et l’acte qu’elle a subi. Pour le coupable, le pardon signifie la séparation entre l’agent et l’acte qu’il a commis.
… et l’évolution de cette question dans son œuvre
Voyons maintenant comment se déploie la question du pardon dans la pensée de Paul Ricœur. Pour ce faire, j’ai sélectionné quelques articles.
D’abord, La symbolique du mal, en 1960, où il aborde la question du pardon dans une perspective philosophique, en essayant de réviser des thématiques en lien avec la théologie. Il expose un certain nombre de mythes du Bassin méditerranéen pour parvenir à une approche symbolico-religieuse du pardon. Pour lui, «le mal y apparaît comme souillure, péché et culpabilité, dans la lumière du pardon qui apparaît comme purification, rédemption et justification». Tous ces thèmes sont connexes à la question du pardon. En s’appuyant sur la tradition biblique, Ricœur développe des thèmes connexes au pardon en travaillant la question de la tache et celle de la souillure qui nécessitent la purification, Ricœur ouvre déjà la voie au pardon car c’est une notion corrélative à celle de faute, de culpabilité et à celle du mal qui ne peut être remis que par le pardon et le rachat divin. C’est-à-dire la rédemption.
Le deuxième article est Quel éthos nouveau pour l’Europe ?, un texte publié en 1992 dans lequel Ricœur analyse le pardon au croisement du modèle de la traduction et de celui de l’échange des mémoires, pour penser en terme d’imagination la question de l’avenir de l’Europe. Ricœur propose le modèle du pardon comme un dispositif qui pourrait construire la paix entre des États marqués par des guerres de religion, de conquête, d’extermination. Le pardon, dit-il, est la seule manière de briser la dette et l’oubli, et ainsi de lever les obstacles à l’exercice de la justice et de la reconnaissance. Pour Ricœur, le travail du pardon doit se greffer sur le travail de la mémoire: on ne peut pas parler du pardon sans tenir compte du passé. Et en faisant appel au passé, on se réfère à la question de la mémoire dans un langage de la narration. Quand on décrit une scène de crime, ce qui est en train de s’exprimer pourra apporter une contribution et aider la victime ou bien les descendants de la victime (ou des victimes) à changer de regard sur certaines choses, sur certaines perspectives.
Dans les articles Sanction, réhabilitation, pardon, et Le pardon peut-il guérir ?, Ricœur essaie de penser le pardon dans une perspective thérapeutique: comment le pardon peut aider quelqu’un à se libérer de certaines difficultés, de certaines souffrances. Dans une perspective collective, il essaye de tenir compte du rapport de la France à l’Algérie et d’autres sujets d’actualité brûlante.
Le livre La mémoire, l’histoire et l’oubli parle beaucoup de cette question. Ricœur essaie d’y penser la question du pardon dans une perspective sociale et politique. Le pardon se conjugue dans une dualité tensionnelle entre l’individuel et le collectif et ne reste pas exclusivement limité à l’aspect religieux et privé. Donc
«Sous le signe du pardon, le coupable serait tenu pour capable d’autre chose que de ses délits et de ses fautes, il serait rendu à sa capacité d’agir et l’action rendue à celle de continuer. C’est cette capacité qui serait saluée dans les menus actes de considération où nous avons reconnu l’incognito du pardon joué sur la scène publique. C’est enfin de cette capacité restaurée que s’emparerait la promesse qui projette l’action vers l’avenir. La formule de cette parole libératrice, abandonnée à la nudité de son énonciation, serait: Tu vaux mieux que tes actes».
Dire que l’agent vaut mieux que ses actes, c’est dire qu’il est capable d’autre chose que ses actes, ou du moins ses délits. Le pardon consiste à tenir le coupable capable d’autre chose que de ses mauvaises actions puisqu’il dispose en lui de ressources de régénération. Par le pardon, l’agent change en un autre que lui-même. Pardonner suppose de dire à l’autre: Tu vaux mieux que tes actes. Par le pardon, le caractère d’autrui défiguré sera refiguré pour configurer l’espérance d’une capacité de promesse renouvelée. Du côté de la victime, l’acte a d’une certaine manière défiguré la victime parce qu’elle a été affectée dans sa chair et dans sa puissance d’être. Parler de la question du pardon dans un sens sociopolitique, c’est poser certaines conditions: on ne peut pas parler du pardon dans le sens sociopolitique sans tenir compte des conditions.
Première condition: il n’y a pas de pardon sans repentance. Si je la mets en premier, c’est parce que Bonhoeffer a parlé d’une « grâce à bon marché ». J’essaie de faire une comparaison en parlant de pardon à bon marché. Un pardon à bon marché est un pardon où des gens offrent le pardon sans tenir compte de la repentance. Mais comment peut-on pardonner quelqu’un s’il ne se repent pas ?
Deuxième condition: nul ne peut pardonner seul, il faut être deux pour parler du pardon. En tant que victime, est-ce à moi de pardonner alors que l’offenseur ne fait pas un pas vers moi pour me demander pardon ? Le pardon met en relation deux personnes.
Troisième et quatrième conditions: ceux qui demandent pardon doivent être ceux qui ont commis le tort (nul ne peut se repentir à leur place) et ceux qui pardonnent doivent être ceux qui ont subi le tort (nul ne peut usurper cette place). Si le pardon est ce que les coupables seuls peuvent demander et ce que les victimes seules peuvent accorder ou refuser, la question du pardon au niveau collectif rencontre encore plus de difficultés puisque celui qui pardonne doit être celui qui a subi le tort ou le mal.
Cinquième condition: on ne peut pardonner que lorsque tout a été fait pour tenter de réparer. Et ce travail doit être accompagné par une prise de conscience de l’irréparable. Parler de la question du pardon, c’est parler de l’irréparable. Pardonner, c’est tenter de réparer l’irréparable. Si j’écris sur une feuille de papier et puis que je la plie, je commets le mal. Je peux essayer de réparer le mal en dépliant la feuille … mais il restera le pli. Le mal qui a été commis ne peut pas être compensé ou remis à plat, à zéro : il laisse toujours des cicatrices et c’est pareil dans les relations humaines ou interétatiques. Parler de la question du pardon suscite un travail pour prendre conscience qu’il y a de l’irréparable, un mal, une faute qui a été commise. Sinon, on ne peut pas parler du pardon.
Sixième condition: on ne peut pardonner que ce qui n’a pas été oublié. Le pardon ne signifie pas oublier ou minimiser l’acte répréhensible, mais plutôt reconnaître la blessure du passé ou le mal commis dans les relations interpersonnelles ou interétatiques. Il doit être un acte qui permet de reconnaître le mal subi par les victimes.
Septième condition: on ne peut pardonner que ce que l’on peut punir. Si on ne peut pas punir un mal, un crime, peut-on parler de la question du pardon ?
« Entrer dans l’ère du pardon, écrit Ricœur, c’est accepter de se mesurer à la possibilité toujours ouverte de l’impardonnable. Y a-t-il de l’impardonnable ? Faut-il ou peut-on tout pardonner ? Pardon demandé n’est pas pardon dû ». Je peux demander pardon mais le pardon reste une parole incertaine, indépendamment de la victime qui va accepter ou non cette demande de pardon: « Le pardon, c’est ce que les victimes seules peuvent accorder. C’est aussi ce qu’elles seules peuvent refuser ».
En somme, même si toutes les conditions sont réunies, le pardon tant au niveau individuel que collectif reste un acte difficile. Il n’est ni facile ni impossible mais difficile. Dans ce cas, je rejoins Frédéric Rognon qui se demandait, lors de ma soutenance de thèse,
« si l’on doit pardonner à ceux qui ne reconnaissent pas leur tort ou à ceux qui ne demandent pas pardon, et qui doit pardonner si les victimes ou les auteurs ont disparu. Une réponse ne pourrait-elle être de remettre à Dieu sa repentance lorsqu’elle n’est pas reçue, ou son désir de pardonner lorsqu’il n’est pas demandé, afin d’être soi-même libéré de la dette ? ».
3. Enjeux éthico-politiques du pardon dans la construction sociopolitique de la paix
Quels sont les enjeux pratiques que relève Ricœur à propos des usages du pardon dans le champ sociopolitique ? «Qui dit enjeu, dit chose à gagner ou à perdre, mise en danger, en tout cas mise en question», écrit-il. Demander ou donner le pardon pour des offenses commises présente un problème fort délicat, tant dans le domaine de l’éthique individuelle que collective: dans certaines cultures, le pardon a une dimension religieuse qui influence fortement les processus sociopolitiques, par exemple dans les sociétés où les principes religieux jouent un rôle central. Le pardon peut y être vu comme un impératif moral (il faut pardonner, on doit pardonner). Mais si un mal a été commis, suis-je dans l’obligation de pardonner (par exemple en tant que descendant des victimes) les descendants des oppresseurs ? Si on parle de la question du pardon, c’est pour nous, êtres humains d’aujourd’hui. Ce qui pose beaucoup de difficultés: «De quelle délégation un homme politique en fonction, le chef actuel d’une communauté religieuse peuvent-ils se prévaloir pour demander pardon à des victimes dont, au reste, ils ne sont pas l’agresseur personnel, et qui elles-mêmes n’ont pas personnellement souffert du tort visé ?». Est-ce que je dois pardonner à la place de l’autre ? Cela pose trois questions sur le plan politique.
Mémoire et pardon. La mémoire est la faculté dont nous disposons pour conserver les faits passés ou pour les rappeler. Pour entrer dans une démarche de pardon, il faut que la victime autant que le coupable se souviennent du mal subi ou commis. Associer la mémoire au pardon, c’est accepter de rouvrir la mémoire pour puiser dans notre passé commun, ce qui nous lie et nous délie. Selon Ricœur, le pardon est une réponse à l’inévitable douleur des souvenirs, puisque la mémoire a pour fonction de conserver les blessures et les injustices du passé. En ce sens, la mémoire et le pardon ont en commun de permettre de se souvenir du crime et de ceux qui sont morts de la mort inventée par l’homme. Si le pardon libère la mémoire du poids insurmontable de la faute passée, la mémoire en retour est libérée pour ce grand projet. C’est ce qui fait dire à Ricœur que «le pardon donne un futur à la mémoire».
Pardon et histoire. «Le pardon permet de revisiter et de raconter autrement les histoires du passé» : parler du pardon, c’est rouvrir le passé pour ensuite réinterpréter en vue d’influencer notre présent et se tourner vers l’avenir. Il est donc impossible de penser le pardon sans visiter le terrain de l’histoire. Dans l’histoire, le pardon joue un rôle crucial dans la réconciliation des peuples et des communautés après les conflits.
Pardon et oubli. Dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Ricœur met en lumière les processus de pardon collectif pour dépasser les blessures historiques et construire une paix durable. Mais «quelle sorte d’oubli mériterait d’être tenue pour une trace du pardon ?». Si l’oubli signifie que l’on ne se souvient pas d’une chose ou d’un événement, la mémoire de son côté renvoie à l’aptitude à se souvenir d’un événement passé. Mettre en rapport le pardon avec l’oubli oblige de poser un certain nombre de questions: peut-on pardonner sans rien effacer ?; est-il possible de pardonner sans se souvenir de la faute commise ?… L’enjeu ici est de ne pas cultiver la mémoire de façon morbide ni de tomber dans la tentation de tout oublier. Pardonner, ce n’est ni tomber dans un oubli systématique ni dans l’extrême inverse.
Le pardon est à mes yeux l’aboutissement d’un travail au niveau de mémoire et de l’histoire, qui s’effectue par la reconnaissance et l’acceptation de ce qui s’est passé, sans chercher à l’oublier. Le pardon sociopolitique doit être perçu comme une excuse pour l’oubli ou pour l’effacement de la mémoire des victimes, il doit être un acte qui respecte la mémoire et la dignité des victimes. Le pardon sociopolitique ne vise pas à effacer le passé ni à nier ou oublier le mal commis ou subi, il est la reconnaissance de ce qui a été.
Aspect négatif et aspect positif (cas de l’Afrique du Sud)
Les objectifs de la commission Vérité et Réconciliation étaient de collecter les témoignages, consoler les offensés, indemniser les victimes et amnistier ceux qui avouaient avoir commis des crimes politiques. D’après Sophie Pons, citée par Ricœur, cette commission accomplit ses objectifs au moyen de trois comités:
Le premier comité sur la violation des droits de l’homme devait établir la nature, la cause et l’ampleur des abus commis entre 1960 et 1994. Il devait rassembler toutes les informations pouvant aider les victimes et les bourreaux à tourner la page. En témoignant, en racontant, on est déjà dans la perspective d’un pardon qui nous invite à revisiter le passé pour voir le mal qui a été commis.
Le deuxième comité sur l’amnistie devait examiner les demandes de pardon à la condition d’aveux complets prouvant la motivation politique des actes incriminés. Il n’avait pas seulement vocation à rétablir la vérité mais aussi à promouvoir la réconciliation entre les Sud-Africains, entre Noirs et Blancs.
Le troisième comité sur la réparation et la réhabilitation avait pour mission d’identifier les victimes et d’étudier leurs plaintes en vue d’indemnisation, d’aide matérielle et de soutien psychologique. Mais en raison des grandes difficultés financières de l’État sud-africain et du programme de reconstruction qui grevait le budget, ces réparations n’ont malheureusement pas pu s’effectuer. L’archevêque anglican Desmond Tutu (les Églises ont joué un rôle important pour aider les parties antagonistes à trouver une solution).a préféré parler de réparation plutôt que de compensation. Car selon lui, la compensation laissait croire qu’on pouvait quantifier la souffrance. Comme tout à l’heure avec la métaphore du papier plié, on ne peut pas quantifier la souffrance, le mal commis. Ce comité devait en tout cas évaluer la gravité des crimes commis et réfléchir à comment réparer l’irréparable.
Les enjeux du pardon sociopolitique dans le cas sud-africain sont donc des enjeux éthiques puisque dans le jugement éthique du pardon, une tension se crée entre les aspects positifs et négatifs.
Aspects négatifs. Le pardon court le risque d’être instrumentalisé par des autorités politiques ou religieuses : si quelqu’un avoue une faute, n’est-ce pas pour éviter de passer devant la justice ? Pour Ricœur, les accusés auraient avoué pour ne pas aller au procès. Il s’agit donc d’un stratagème en vue de demander et d’obtenir une amnistie libératoire de toute poursuite judiciaire et de toute condamnation pénale. La justice est en ce sens sacrifiée au nom de la réconciliation. Desmond Tutu du côté religieux et Nelson Mandela du côté politique essaient d’apporter une perspective de réconciliation car les Sud-Africains étaient divisés à cause des terribles conditions historiques et des préjugés entre Noirs et Blancs. La psychologue Karin Muller a écrit au sujet de l’aveu et du repentir des coupables que «les victimes ont le droit de refuser de pardonner car il est temps de réhabiliter la victime face à son boureau». En se demandant: «Quel mot de réconfort, quelle compensation offre la Commission à tous ceux qui ont souffert ?». Contrairement aux deux premiers comités, le troisième n’a pas atteint son objectif: il n’y a pas eu réhabilitation ni compensation par rapport aux crimes qui avaient été commis.
Aspects positifs. En dépit de cette difficulté, l’expérience de la Commission Vérité et Réconciliation a servi à construire la paix sociale en Afrique du Sud avec un pardon comme geste symbolique de réparation. La Commission a offert un espace public à la plainte et au récit des souffrances et suscité une catharsis partagée. La notion de catharsis renvoie à la dimension thérapeutique et politique du pardon mobilisée par la Commission. En racontant ce qui s’était passé, les victimes ont reçu une écoute nationale qui a pu apaiser leurs souffrances et leurs traumatismes. Cela a apporté des résultats sur les plans psychologique et thérapeutique. Au niveau politique, la Commission a permis de créer un gouvernement d’union nationale. Lorsque Mandela est arrivé au pouvoir, l’Afrique du Sud était encore blessée par des décennies d’apathie. Pour apaiser les esprits, Nelson Mandela a fait le choix du pardon pour éviter un bain de sang et une guerre civile, de l’accord entre l’ANC (noire) et le Parti national (blanc) pour éviter beaucoup plus de crimes. Au niveau sociopolitique, la Commission a été très utile en contribuant à recréer du lien social national et en facilitant la formation d’un gouvernement partagé entre Noirs et Blancs. Desmond Tutu a initié la démarche de pardon avec sincérité et a même écrit un livre intitulé Il n’y a pas d’avenir sans pardon.
Usage du pardon (cas du massacre des Haïtiens en 1937 en République Dominicaine)
En travaillant sur la question du pardon chez Paul Ricœur, j’ai rencontré cet événement tragique de l’histoire contemporaine d’Haïti: du 2 au 8 octobre 1937, plus de 20000 Haïtiens et Dominicains d’origine haïtienne ont été massacrés par l’armée et la police dominicaine sous le régime de Trujillo. En 2007, la question du pardon été soulevée lors d’une messe solennelle à l’occasion de la fête patronale de la paroisse de Dajabón, proche de la frontière haïtienne. Dans son homélie, l’évêque Diómedes Espinal de León a déclaré au nom de l’Église catholique dominicaine que le peuple dominicain devait demander pardon au peuple haïtien pour le massacre de 1937. Comme le pape Jean-Paul II lorsqu’il avait demandé pardon au peuple juif.
Mais est-ce que l’on peut demander pardon au nom d’un peuple ? Est-ce que l’on peut pardonner à la place de l’autre ? Un autre prélat dominicain, l’archevêque Nicolas de Jesús López Rodríguez, a déclaré lui que le peuple dominicain n’avait pas à demander pardon au peuple haïtien pour le massacre de 1937 parce que le responsable de ce massacre était Trujillo, qui était mort et enterré. Pour lui, cela datait de plus de 70 ans et le peuple dominicain n’en était aucunement responsable: «C’est à Trujillo (qui fut un criminel) qu’il faut demander des comptes».
Il y a une tension entre la position d’Espinal de León et celle de López Rodríguez. Qui a raison ? Que faut-il faire ? L’Église catholique dominicaine reste divisée sur cette question: un groupe plaide en faveur d’une demande de pardon, un autre groupe pense que ce n’est pas à eux de demander pardon au peuple haïtien. Dans un tel contexte, ce représentant religieux peut-il demander pardon à titre individuel au nom d’une communauté ou au nom du peuple dominicain ? Je ne le pense pas car les descendants des coupables ne sont pas responsables du massacre perpétré contre les Haïtiens, et les Haïtiens en tant que descendants des victimes ne peuvent octroyer le pardon demandé. Pourtant, ce geste individuel de demande de pardon peut être utile pour améliorer les relations inter-étatiques entre ces deux pays qui partagent la même île. Ce geste symbolique de pardon est une forme d’appel à la cohésion sociale: en agissant ainsi, ce prélat dominicain a pris conscience de l’ampleur du mal commis en 1937 par les dirigeants de son pays. Même s’il n’est pas responsable, il est pourtant concerné en tant que citoyen dominicain. On peut ressentir de la culpabilité sans pour autant être coupable du crime qui a été commis. Le philosophe Karl Jaspers l’a très bien expliqué dans La culpabilité allemande.
Conclusion
Je soutiens que le pardon sociopolitique peut être un dispositif nécessaire pour construire la paix dans les relations inter-humaines et inter-étatiques. La demande officielle de pardon par un chef d’État (sous la forme d’excuses, d’acte de repentance ou de contrition) me paraît nécessaire pour marquer que cet État se détache définitivement de ses crimes et permettre à une société de s’affranchir des tabous et s’engager dans la construction d’une mémoire collective, ciment du vouloir vivre ensemble. Par contre, le pardon sociopolitique ne doit pas être une simple parole, il doit être accompagné par des actes concrets qui essayent de réparer l’irréparable. Dans son livre Peut-on réparer l’histoire ?, Antoine Garapon parle de trois formes essentielles de réparation:
La réparation symbolique cherche à dépasser un événement historique par un geste qui exprime le remord qu’en éprouvent les auteurs, et leur engagement à ne pas le répéter. On ne peut pas parler de pardon sans cela: il faut qu’il y ait de de la repentance, du remord et la promesse qu’on ne va plus recommencer. La repentance se manifeste par un acte public de contrition: ériger par exemple des monuments à la mémoire de la communauté des victimes. C’est un geste symbolique et concret qu’on pourrait mettre en avant quand on parle de la question du pardon sociopolitique.
La réparation politique cherche des moyens concrets pour éliminer définitivement les traces d’injustice historique toujours présentes dans certaines populations.
La réparation matérielle se fait sous forme d’indemnisation. Sans argent, peut-on parler de la question du pardon ? Car après les excuses, qu’est-ce qu’on fait ? L’un des plus anciens usages du terme pardon est associé à l’annulation des dettes financières. Ce pardon qui est au sens propre remise de dette permet et marque la reprise de relations diplomatiques pacifiées. Le fait de demander pardon ou accorder son pardon au sens économique originaire (mais pas seulement) est un premier pas vers la paix, une condition sine qua non et un préalable nécessaire à celle-ci. C’est à juste titre qu’Enzo Bianchi, un prêtre catholique, dit que le pardon peut s’exercer par la remise de la dette des pays pauvres, condition d’un développement économique.
Dans un monde de plus en plus complexe où les conflits ne diminueront pas en nombre et en gravité mais se multiplieront et s’approfondiront, le pardon sociopolitique est un élément nécessaire pour construire la paix entre les humains dans les relations inter-personnelles ou inter-étatiques. Envisager le pardon comme une pratique sociale et politique, c’est déclarer que l’idée de pardon a des implications dans les «affaires humaines» comme disait la philosophe Hannah Arendt. Bien que le pardon ne soit pas une catégorie politique chez Ricœur et qu’il ne puisse être porté par des institutions, on ne peut pourtant nier son rôle dans la restauration de l’équilibre social: les gestes symboliques de demande de pardon de représentants d’institutions politiques ou religieuses pourraient contribuer à construire la paix entre les humains.
Pour aller plus loin :
