Après la pause estivale, les Jeudis du Défap reprennent ! Le 11 septembre, nous aurons le plaisir d’accueillir Lévi Ngangura Manyanya, professeur de Bible hébraïque et d’hébreu biblique à l’Université Libre des Pays des Grands Lacs (Goma, RDC) et président provincial de l’Église du Christ au Congo / Sud-Kivu. À travers son intervention, il nous invitera à redécouvrir la place de l’Afrique dans la Bible et son rôle encore trop souvent sous-estimé dans l’histoire chrétienne.

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Pourquoi parler de l’Afrique dans la Bible ?

Parce que ce que la Bible doit à l’Afrique reste trop souvent ignoré. Beaucoup continuent de la considérer comme un livre venu d’Occident, lié à la colonisation. Mais est-ce vraiment le cas ? L’histoire du christianisme africain, déjà présente dès les premiers siècles, ne témoigne-t-elle pas d’un enracinement bien plus ancien et fécond ?

La Bible, en outre, parle régulièrement de l’Afrique : peuples, lieux, récits, oracles ou généalogies… Mais que signifient réellement ces mentions ? Comment sont-elles interprétées aujourd’hui par les chercheurs africains ? Et la Bible elle-même ne porte-t-elle pas l’empreinte de conceptions qui ont pris forme sur le sol africain ?

Autant de questions qui guideront la réflexion de Lévi Ngangura Manyanya, pour nous aider à redécouvrir la place de l’Afrique dans les Écritures et son rôle déterminant dans l’histoire du christianisme. Une invitation à relire la Bible autrement et à mesurer toute la vitalité du christianisme africain aujourd’hui.

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Prochains rendez-vous en 2025, les soirs de 18h30 à 20h00 :

Voici les trois rendez-vous suivants des « Jeudis du Défap » :

• 9 octobre : La femme dans l’Église en RDC ? Regard rétrospectif sur le rôle de la femme dans la société et dans l’Église à l’époque coloniale. Le cas de la RDC, avec Robert BAHIZIRE
• 6 novembre : La pratique du ministère de délivrance dans les Églises d’Afrique…réalités, dangers et perspectives, avec Parfait-Benedict MADOUMBA
• 11 décembre : Éthique protestante et proposition sociétale, avec Richard LENGO

Ces rencontres se déroulent en deux temps :

• Un temps de conférence
• Un temps de débat et de questions-réponses.

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Nous encourageons les participants à partager leurs réflexions et à s’engager dans un dialogue constructif, afin de mieux appréhender les enjeux contemporains liés à cette thématique. Un lien d’inscription est disponible dans les communications du Défap pour vous permettre de participer à cette visioconférence. Une fois inscrit.e, un lien d’accès vous est automatiquement communiqué. Ne manquez pas cette opportunité de réfléchir ensemble sur la place de l’Afrique dans la Bible.

Dans cette émission, Julien Coffinet, directeur général de la Fondation La Cause, revient sur l’accueil d’un volontaire malgache en mission de réciprocité en 2024. Une expérience rendue possible grâce au Défap, qui ouvre depuis 2023 cette forme d’engagement à des partenaires du Sud. Éclairage sur les enjeux, les bénéfices et le sens d’un volontariat qui fait grandir toutes les parties prenantes.

 

Volontaire en réciprocité au centre Théodore Monod, Tabitha nous partage un poème dans sa lettre de nouvelles de juin. Découvrez-le dans ces lignes !

Dans un jardin d’âges différents, un voyageur égaré,
Parmi les arbres robustes et les fleurs, un cœur serré.
Un sentiment étrange, une note qui détonne,
Dans une mélodie où les sourires brillent, mais résonnent faux.

Les conversations tissent des liens, invisibles et forts,
Mais à l’écart, cherchant un chemin, brisant les remparts.
La confiance s’effrite, chaque visage, un mystère dévoilé,
Dans ce labyrinthe d’adultes, je suis un voyageur perdu.

Mais une lumière brille, un havre d’innocence trouvée,
Les enfants, compagnons sincères, aux yeux purs et révélés.
Sous leur regard, un sens retrouvé, une vérité jaillit,
Dans ce monde parfois dur, leur innocence, mon seul appui.
L’écho d’un pays lointain, dans le cœur, une douce complainte,
La nostalgie, un voile incertain, que les rires d’enfants éteignent.
BAFA, un chemin d’effroi, mais aussi de découvertes sans fin,
Où l’accent sème le doute, mais l’amitié prend son chemin.

Des week-ends à la montagne, des musées visités avec passion,
Des expériences extraordinaires, malgré toute hésitation.
Dans les yeux, chercher la lumière, des âmes qui comprennent,
Alors, s’éloigne la chimère, et le cœur, enfin, se détend et s’étreint

Tabitha

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Depuis six mois, Léonie vit une expérience de volontariat à Madagascar, partagée entre une cantine scolaire et un orphelinat. Si la routine s’est installée, les rencontres et les événements vécus, des ateliers de Pâques aux reboisements en pleine nature, ont laissé une empreinte forte. Elle nous livre ici un témoignage vivant, drôle et émouvant, à l’approche de son départ.

Manao ahoana !

Cela paraît plus difficile d’écrire une lettre de nouvelles après six mois déjà passés ici à Mada, la découverte ayant laissé place à la routine. Mais en y repensant, depuis fin décembre, tellement de choses se sont passées !

À la cantine comme à l’orphelinat, le volontariat suit son cours. À la cantine, on continue de couper des légumes le matin et de prendre des élèves en soutien l’après-midi, avant de terminer la journée à Topaza pour donner des devoirs aux enfants et les corriger. Plutôt que de m’étaler sur ce que je fais depuis le début du volontariat à la cantine scolaire et à l’orphelinat, je vais vous raconter une anecdote pour chacun de ces deux points d’ancrage.

À Madagascar, quand arrive la saison des pluies commence la période des « reboisements », organisés par différentes associations. C’est assez drôle de voir l’importance que cela revêt pour de nombreuses personnes d’aller planter des arbres tandis que de nombreuses autres personnes font brûler la forêt, notamment pour récupérer du charbon. L’orphelinat a pris part à ce traditionnel reboisement, et j’ai donc eu la chance d’y prendre moi aussi part, à 2 reprises. La 1ère fois sur un immense terrain appartenant à la FJKM, à Andanona, où 10 000 arbres auraient été plantés (étant arrivée très tard dans la matinée, je n’en ai planté que 3, c’est pas énorme haha). La 2ème fois, c’était nettement différent, à part les adultes et les enfants et ados de Topaza, il devait y avoir à peine une vingtaine d’autres adultes, et nous avons planté des arbres fruitiers… dont les fruits seront justement récoltés pour l’orphelinat une fois les arbres suffisamment âgés pour en donner ! C’était super de prendre de l’air avec beaucoup plus de jeunes de Topaza que pour le 1er reboisement que nous avions fait, et qui plus est sur le terrain où est initialement né Topaza, bien loin de la capitale.
À la cantine scolaire, les semaines avant les vacances de Pâques ont été rythmées par la préparation des décorations de Pâques pour la salle, et autant vous dire qu’on a beaucoup rigolé. L’idée, c’était de faire peindre à chaque enfant un œuf de Pâques qu’on accrocherait ensuite dans la cantine à une grande corde pour qu’il y ait partout dans la cantine des œufs de Pâques qui flottent au-dessus des têtes des enfants. Sauf qu’ils sont une centaine à manger à la cantine, et qu’il fallait donc vider une centaine d’œufs pour en faire des omelettes, et ce sans les casser. Entre cette matinée de rires à souffler les œufs et l’atelier peinture des œufs par les enfants, cela reste sans doute mon meilleur souvenir de cette année passée à la cantine. Puisqu’il faisait très chaud et très beau, une fois que les grands avaient fini de peindre leurs œufs qui étaient déjà accrochés à la ficelle pour les pendre ensuite dans la cantine, ils se baladaient dehors avec leurs œufs comme si c’était un petit animal qu’ils promenaient, c’était vraiment trop drôle et surtout très mignon.

En dehors du volontariat, j’ai pris l’habitude d’aller voir des films à l’IFM, ce qui rend ma vie culturelle nettement plus développée à Tana qu’en France, je me suis essayée au padel et j’ai vécu la nuit la plus incroyable de ma vie. En effet, nous sommes allées avec notre ami Angelo, qui est entre autres reporter, à Mahamasina pour vivre le nouvel an Malagasy : « Taombaovao ». On était les seules vazaha présentes parmi des centaines de Malagasy, c’était hyper beau et émouvant de pouvoir assister à un tel événement, hyper nationaliste… auquel on n’aurait jamais pu assister sans Angelo.

Je finis de rédiger cette lettre en mai, et le déchirement de quitter en particulier les enfants et les jeunes de Topaza dans pas si longtemps que ça prend de plus en plus de place dans ma tête. En attendant j’essaie quand même de profiter le plus possible de chacun d’entre eux.

Léonie

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Retranscription intégrale de la conférence d’Elom Komivi Alagbo lors des « Jeudis du Défap » de mai dernier sur « l’imaginaire et la théologie de la reconstruction ». La retranscription a été faite en partenariat et diffusée simultanément par Forum protestant, et par l’hebdomadaire Réforme.

Jean-Pierre Anzala : D’abord merci au pasteur et docteur Elom Alagbo de nous accorder ce moment. Je vous présente : vous êtes pasteur de l’Église évangélique presbytérienne du Togo. Après avoir soutenu au Cameroun une thèse sur La théologie de la reconstruction de Kä Mana et ses implications pour le Togo, vous êtes depuis cette année docteur en théologie et professeur de théologie systématique et théologie africaine à l’Université protestante d’Afrique de l’Ouest (UPAO), Campus d’Atakpamé (Togo). Vous vous intéressez à la christologie africaine et menez donc des recherches sur la question de l’imaginaire social et de la reconstruction africaine. Vous avez publié un article intitulé Les titres christologiques dans la théologie africaine et leur implication. Vous nous invitez ce soir à réfléchir sur cette question de la reconstruction africaine sous l’angle de l’imaginaire social africain. Beaucoup de questions bien sûr sont derrière cette problématique et je vous demanderai ce qu’on doit entendre par imaginaire social africain, comment la théologie de la reconstruction aborde-t-elle la question de cet imaginaire social africain, comment mettre cet imaginaire social africain au service de la reconstruction de l’Afrique, quels sont les défis de l’Église dans cette dynamique de reconstruction de l’Afrique ? … Autant de questions que vous nous invitez à examiner dans cette conférence

Elom Komivi Alagbo. Pour ce jeudi du Defap, notre partage, notre réflexion porte sur la place de l’imaginaire dans la théologie de la reconstruction. Le propos dans ce développement se structure en trois strates.

• La première passe en revue le concept imaginaire et ses différentes fonctions.
• La deuxième aborde la théologie de la reconstruction dans la perspective de voir comment la question de l’imaginaire est au cœur de cette dernière.
• La troisième traite des stratégies de reconstruction de nos pays sur la base de notre imaginaire et les défis de l’Église liés à cette dynamique.

1. L’imaginaire et ses fonctions

Qu’entendons-nous par l’imaginaire ?

D’entrée de jeu, signalons l’existence de deux types d’imaginaire :

• l’imaginaire social ou collectif lié à une société
• et l’imaginaire radical ou l’imagination radicale liés à un individu.

Cependant, dans ce développement, nous allons plus nous concentrer sur l’imaginaire social ou collectif.

• Pour Cornelius Castoriadis, l’imaginaire social est cette faculté, cette capacité originaire qu’a une société de créer des formes, des images ; cette capacité de mise en forme à partir de laquelle se développent les facultés de perception et de pensée (1).
• Pour Gilbert Durand, l’imaginaire social est la sphère mentale dans laquelle un individu ou une société imaginent, inventent et projettent leur destinée comme un trajet global d’humanité (2).
• Pour Kä Mana, c’est la sphère mentale, la dynamique de l’esprit qu’embrassent les représentations, les croyances de fond, les mythes, les aspirations, les rêves, les quêtes, les utopies, les référentiels essentiels et les visions d’une société. C’est la sphère mentale d’une collectivité dans ses dynamiques vitales (3), le chemin sur lequel une société cisèle ou travaille minutieusement son image et module toutes les vibrations de ses espérances (4).
• Pour Pierre Popovic, c’est l’élément qui permet à une société d’appréhender, de donner sens à la réalité qu’elle vit (5).

Si donc l’imaginaire donne sens à la réalité, on comprend qu’on ne peut en aucun cas opposer l’imaginaire à la réalité.

De ces auteurs, il ressort que l’imaginaire d’une société est la mémoire de cette dernière, la sphère mentale, l’élément immatériel ou le logiciel qui permet à une société de se comprendre et d’imaginer son existence (6). C’est le répertoire des représentations, des croyances de fond, des mythes, des aspirations, des rêves, des quêtes, des utopies, des référentiels essentiels et des visions qui gouvernent les actions, les pratiques d’une société. Autrement dit, c’est l’ensemble des significations immanentes aux pratiques, qui en règlent l’exercice. Bref, l’imaginaire social est l’être d’une société. Cet élément qui fait d’une société un collectif anonyme, qui dépasse la somme des individus qui la composent (7). De cet essai de définition se dessinent en filigrane les fonctions de l’imaginaire social.

Les fonctions de l’imaginaire social

Selon ces philosophes, l’imaginaire social, dans un premier temps, a un rôle instituant (8). Il est la source des institutions d’une société. Il donne sens aux institutions qu’il institue par sa capacité de symbolisation, cette faculté qui permet à une société de «voir dans une chose ce qu’elle n’est pas et, (…) la voir autre qu’elle n’est» (9). Ceci, au travers de la création d’un univers de significations imaginaires sociales. Si on prend par exemple: la notion de famille (10), c’est une institution, un signifié imaginaire porteur de significations imaginaires qui définissent une donnée ou donne sens à une réalité de la société.

Par ses significations imaginaires, l’imaginaire social permet à une société de donner des réponses à un certain nombre de questions essentielles et incontournables (11). Ces questions sont liées à son identité, son rapport au monde et ce qu’elle définit comme monde ainsi que des questions liées à la finalité qu’elle se donne. Des questions telles que: «Qui sommes-nous comme collectivité ?, Que sommes-nous, les uns pour les autres ?, Où et dans quoi sommes-nous ?, Que voulons-nous, que désirons nous, qu’est ce qui nous manque ?» (12). L’imaginaire donne réponse à ces questions, forme un collectif et en fait une société.

Selon Taylor et Castoriadis, sans ces réponses à ces questions, on ne peut parler de monde humain, ni de société et de culture. Ces deux auteurs précisent qu’il ne s’agit pas des questions et des réponses posées explicitement. Par son imaginaire social, toute société fait émerger des réponses de fait à ces questions dans sa vie, dans son activité (13). C’est donc dans le faire de chaque société qu’apparaissent comme sens incarné les réponses à ces questions liées à son existence, à ce que la société comprend comme monde.

L’imaginaire social, au travers donc de la création des signifiés imaginaires (qui sont en même temps des institutions de la société) assortis des significations imaginaires, fait tenir la société comme un tout, définit l’identité des individus et des choses, donne un sens à tout ce qui est dans la société et hors de celle-ci, fonde et oriente le faire de toute société et fournit une réponse aux questions fondamentales que toute la société se pose. Bref, l’imaginaire social fait émerger, donne sens et unit les institutions d’une société. C’est l’être de la société qui, au travers de ses significations imaginaires sociales, fournit à l’individu non seulement un monde sensé, mais aussi le structure et norme son comportement (14). Par conséquent, «l’individu n’est pas le fruit de la nature, mais (…), il est création et institution sociale» (15). Ce qui nous amène à une autre fonction de l’imaginaire social qu’est la socialisation ou la création de l’individu.

La socialisation de l’individu

Paul Ricœur, dans son ouvrage intitulé De l’interprétation, Essai sur Freud, démontre que l’imaginaire social crée l’individu dans ce sens qu’il fait passer l’Homme de son état primaire (caractérisé par l’a-rationalité et l’asociabilité) à un état secondaire caractérisé par la rationalité, la créativité, la novation (16). C’est par l’acte de sublimation (17) que l’imaginaire social fait de l’Homme un individu social. En effet, c’est par l’imposition des significations imaginaires sociales que l’imaginaire radical (qui fait partie de l’individu et est lié à lui) perd sa toute-puissance permettant ainsi à l’Homme de devenir un animal raisonnable et socialisé (18). Par l’éducation, l’homme passe à l’acte de sublimation en remplaçant l’objet initial de sa pulsion par des objets sociaux (19) (signifiés et signifiations imaginaires, institutions de la société). Ainsi le sujet, qui n’éprouvait du plaisir que pour ses propres représentations, devient un individu social qui

«peut éprouver du plaisir à fabriquer un objet, à parler avec d’autres, à entendre un récit ou un chant, à regarder une peinture, à démontrer un théorème ou à acquérir un savoir ; aussi, à apprendre que les autres ont une bonne opinion de lui et même à penser qu’il a bien agi» (20).

Par l’acte de sublimation, l’individu s’ouvre au monde symbolique (21) de la société et intériorise les significations imaginaires sociales instituées. L’individu est de ce fait fabriqué dans et par la société, et incarne les institutions et leurs significations imaginaires. Et c’est par le biais de l’éducation que l’imaginaire social impose ses propres significations à l’imaginaire radical en vue de faire émerger sa capacité de création, de novation et de socialisation. Dans ce processus, deux éléments sont absolument essentiels pour qu’il y ait possibilité de socialisation de l’individu: la culture et le langage qui ne sont qu’un ensemble d’institutions et de significations imaginaires.

Il est capital de souligner que l’imaginaire social donne la capacité à la société de s’ouvrir à d’autres sociétés en intégrant dans sa symbolique (ou dans son répertoire de significations imaginaires sociales) les significations imaginaires de celles-ci. Cela permet à toute société d’enrichir sa symbolique avec de nouvelles significations imaginaires (22). Cependant, lorsque cette ouverture est faite par violence, par imposition, l’on assiste à une socialisation ratée des individus et à des distorsions cognitives au sein de la société qui sont une conséquence d’un mauvais formatage de l’imaginaire social pour faire usage de l’expression de Kä Mana. Pour qu’un individu ou une société s’ouvre aux institutions et aux significations imaginaires d’une autre société, l’individu ou la société doit être capable d’intégrer dans sa symbolique ces éléments en se familiarisant avec, tout en se décentrant relativement de ses propres significations imaginaires sociales et institutions pour se centrer sur celles d’une autre société (23). Lorsque ce n’est pas fait dans cette dynamique, il y a violence, choc et imaginaire déstructuré, ce qui pose des problèmes énormes à cette société.

Au demeurant, de ces fonctions assumées par l’imaginaire social, il est raisonnable de soutenir que l’imaginaire social est un élément fondateur de l’humain et de la société. Il fait émerger chez l’Homme et dans la société l’élément immatériel qui prédispose et conditionne leur fonctionnement. Il permet à la société d’être sensée et de s’organiser. Il joue deux rôles:

le premier consiste à instituer les institutions de la société et donne un sens à sa réalité;

le deuxième tente de créer les individus, d’en faire des personnes sensées et douées de raisonnement, capables de créer et d’innover.

Autrement dit, il tisse en toile de fond la conduite de l’action humaine et oriente l’existence humaine. Il est de ce fait une évidence qu’un imaginaire social mal formaté ne peut donner lieu qu’à une société pathologique et a-sensée.

2. La théologie de la reconstruction

La théologie de la reconstruction est un courant de la théologie africaine, une réflexion qui éveille les consciences en mobilisant les énergies spirituelles, les valeurs éthiques et sociales prônées par les forces vives de l’Afrique pour travailler à la reconstruction de l’Afrique face à la crise multisectorielle qui la paralyse. Pour les tenants de cette théologie, il est tout à fait clair que Jésus, dans son ministère public, était activement impliqué dans la reconstruction des individus et de leurs communautés. Pour ces derniers, le livre de Néhémie et le sermon de Jésus-Christ sur la montagne (Matthieu 5,4-10) sont des textes bibliques de base pour la reconstruction (24).

Après cet essai de définition, soulignons qu’il n’est pas question pour nous de procéder à une présentation globale de la théologie de la reconstruction. Nous allons plus nous pencher sur la théologie de la reconstruction prônée par Kä Mana. Ce choix est motivé par le fait que parmi les tenants de la théologie africaine de la reconstruction, seul Kä Mana aborde la question de la reconstruction sous l’angle du concept de l’imaginaire social. La raison de ce choix étant donnée, il s’agira pour nous de ressortir les grandes articulations liées à comment la question de l’imaginaire social est abordée dans cette théologie de la reconstruction. Et voir comment cette théologie met l’imaginaire au service de la reconstruction de nos pays africains.

Les grandes articulations de la théologie de la reconstruction

Le concept de l’imaginaire social occupe une place de choix dans la théologie prônée par Kä Mana. En effet, pour Kä Mana, les crises multisectorielles qui assaillent le continent africain sont la conséquence d’une crise plus profonde: celle de l’imaginaire social négro-africain. Cette crise est une résultante du passé douloureux qu’a connu le continent africain en général et l’Afrique noire en particulier. La traite négrière, l’impérialisme, le colonialisme assortis de sa politique de table rase, sont des évènements historiques qui caractérisent la rencontre violente entre l’Afrique et l’Occident; une rencontre qui est à l’origine du mauvais formatage, de la déstructuration de l’imaginaire social négro-africain.

Kä Mana met en exergue ce mauvais formatage, cette déstructuration au travers de certaines réalités observées et observables sur le continent africain. Des réalités qui, selon Hannah Arendt, sont des symptômes, des preuves d’un imaginaire social malade ou déstructuré.

Il s’agit d’abord de la crise des fonctions de l’esprit (pensée collective (25), volonté collective (26) et jugement collectif (27)) au sein de la société, qui est caractéristique d’un imaginaire malade.

Il s’agit ensuite des différents mythes sociaux que Kâ Mana observe au sein de la société africaine pour démontrer que l’imaginaire social africain est malade : l’Occident, l’identité culturelle, l’indépendance, le développement, la libération, la démocratie… Ces mythes sont des constructions imaginaires qui tiennent lieu de réponses à une situation ou à des questions que la société africaine s’est posée à un moment de son évolution (28). Ces signifiés imaginaires ou ces mythes qui devaient contribuer à l’évolution notable de la société africaine sont transformés en mythes dénués d’énergies capables de booster la transformation de la réalité africaine (29) du fait qu’ils sont portés par un imaginaire social négro-africain malade, déstructuré.

Il s’agit enfin d’une historicité dépourvue de la relation fondamentale qu’un peuple entretient avec son passé, son présent et son avenir (30). Or l’on sait avec Paul Ricœur que lorsqu’un peuple a du mal à mettre en dialogue son passé, son présent et son futur, cela veut dire qu’il y a un problème: son imaginaire social est malade (31). Dans notre thèse, nous avons cherché à voir si l’imaginaire social togolais est malade et nous avons trouvé un auteur (Komi Toulabo) qui démontre clairement que le peuple togolais a du mal avec son histoire. Pour lui, nous sommes incapables d’aller prendre dans notre passé les éléments nécessaires pour aborder notre présent et envisager notre avenir, construire notre imaginaire. Car lorsque nous parvenons à dialoguer avec notre passé et notre identité culturelle, nous n’y cherchons que des éléments folkloriques. Cela perturbe le peuple togolais et fait que pour l’instant, nous évoluons d’échec en échec en matière de construction de notre cher pays

Ainsi se présentent les trois éléments qui caractérisent la structuration de l’imaginaire social négro-africain et que Kä Mana utilise dans toute sa théologie. Cette structuration qui est de l’ordre du mauvais formatage, n’est pas sans pathologies, à savoir: pathologies culturelle, politique, économique et sociale avec leur cortège de conséquences, comme l’émergence d’une culture dépourvue de valeurs nourricières et de spiritualité fécondatrice, l’effondrement de l’éducation (scolaire, familiale et religieuse, ce qui est flagrant au Togo) et de la culture du sens (32), la neutralisation de la capacité de penser ou l’absence de pensée pour reprendre l’expression de Fabien Eboussi Boulaga.

Face à un imaginaire social négro-africain déstructuré dont les pathologies et les conséquences caractérisent l’urgence de la reconstruction de l’Afrique pour des lendemains meilleurs, Kä Mana va proposer une restructuration de cet imaginaire social pour faire émerger des significations imaginaires et des individus capables de booster la reconstruction de l’Afrique. Pour lui, on ne peut pas reconstruire l’Afrique avec un imaginaire malade : pour réussir cette reconstruction, il faut d’abord guérir l’imaginaire malade africain et lui rendre la capacité d’institution et de socialisation. Sans l’imaginaire, on ne peut avoir des individus doués, capables de créer, de novation pour la reconstruction.

Pour une restructuration de l’imaginaire négro-africain

Chez Kä Mana, le salut apporté par Christ en Afrique commence par la restructuration de l’imaginaire social négro-africain.

Cette restructuration signifie premièrement libération ou déconstruction. Elle consiste à remettre en question et à rompre non seulement avec les structures du système colonial et néocolonial, mais aussi avec l’intériorisation de l’esprit de ces deux systèmes et de l’esprit d’infériorité que ces systèmes ont engendré dans le mental de l’être africian. Elle consiste aussi à libérer l’imaginaire de son univers mythologique qui le bloque dans sa capacité créatrice. Face à une telle tâche de libération ou de déconstruction, Kä Mana a recours à la théologie de la guérison holistique proposée par le théologien congolais Benoît Awazi Mbambi Kungua, qui s’est penché sur la question de comment nous pouvons guérir totalement l’être africain pour qu’il puisse occuper son rang dans le concert des nations. Face à un imaginaire social négro-africain déstructuré assorti des pathologies politiques, économiques, sociales, culturelles et religieuses, Mbambi Kungua, dans son ouvrage intitulé Le Dieu crucifié en Afrique (33), propose la guérison holistique avec recours aux principes ou valeurs spirituels et éthiques de la culture négro-africaine repensée. Ces valeurs devraient irriguer l’ensemble du corps social et fertiliser la conscience et l’intelligence africaines (34).

Cette restructuration signifie deuxièmement novation. Elle consiste à intégrer l’imaginaire social négro-africain libéré dans une nouvelle dynamique qui implique la création de soi et d’un monde nouveau. Bref, il s’agit d’amener cet imaginaire social à retrouver sa capacité de socialisation et son rôle instituant, de redynamiser ou revitaliser les rêves, les utopies, les visions glorieuses de soi en images positives que l’on peut se faire de son propre être, de sa propre destinée et de sa propre place dans le monde. Autrement dit, il est question pour le peuple africain de reprendre son souffle dans la mémoire de sa libération, de redonner sens à cette mémoire comme tradition créative et d’imaginer son avenir en s’appuyant sur sa capacité d’utopie et son pouvoir d’innovation, dans la fidélité aux aspirations les plus profondes des aïeux.

Cette révolution nécessite une base, un moteur qui pourra lui donner une puissance, un élan pour surmonter le drame de la société africaine. Cette base peut être constituée des forces qui rêvent d’une nouvelle destinée africaine au travers de leurs œuvres. Des forces pensantes qui se fondent sur les racines historiques les plus profondes de l’Afrique et font appel à des référentiels éthiques, évangéliques et spirituels pour éveiller la conscience africaine, la responsabilité du peuple africain dans le processus de reconstruction de l’Afrique. À ces forces s’ajoutent également celles qui se révoltent contre l’ordre établi, celles qui prient de manière créative ou qui savent que la communion avec Dieu et l’ouverture à son souffle sont là pour améliorer et changer l’Afrique (35).

Les différents éléments de cette base ont l’obligation de conjuguer leurs efforts pour devenir, en plus de l’Église, le véritable moteur d’un nouvel imaginaire social négro-africain, à travers un travail culturel de fond pour donner du souffle aux utopies qui embrassent toutes les couches de la société africaine et amener les Africains et Africaines à faire d’eux-mêmes le centre de toute leur histoire, à se construire un nouveau discours sur leur pays en tenant compte de leur passé, de leur présent et de leur avenir.

Trois conséquences majeures de cette restructuration de l’imaginaire social négro-africain sont à envisager selon Kâ Mana:

la révolution de l’être de l’africain (36), c’est-à-dire l’être africain lui-même et de la réalité africaine vécue par cet être africain;

la révolution de l’historicité négro-africaine;

et la révolution des mythes de l’imaginaire social négro-africain.

Esquisse de stratégies pour la restructuration de l’imaginaire social négro-africain

De cette théorie de restructuration de l’imaginaire social négro-africain, une stratégie d’application ou des pistes d’application peuvent être envisagées pour la culture et l’éducation africaine. Ces éléments doivent être révolutionnés afin qu’ils puissent assumer efficacement la tâche qui leur incombe dans ce processus de restructuration.

Qu’entendons-nous par la révolution de la culture africaine ?

Révolutionner la culture africaine consiste à renouer, repenser et éclairer ladite culture (37) sur la base de l’Évangile en vue de son accomplissement. Ceci, dans le but de faire émerger une nouvelle culture sur la base des meilleures valeurs éthiques qui ont fondé l’humanité du peuple africain dans le passé. Dans cette logique, il est clair que renouer, repenser et éclairer son patrimoine culturel ancestral ou accomplir son patrimoine culturel ne doit pas s’inscrire dans une dynamique de folklorisme qui fait référence à un passé idyllique et charmeur.

Cette révolution de la culture pour restructurer l’imaginaire social négro-africain doit s’inscrire dans la perspective de revenir au meilleur suc éthique de la culture africaine, retrouver l’énergie positive des valeurs africaines et les enrichir par des significations imaginaires sociales venues d’ailleurs à la lumière de l’Évangile. Cela redonnera à la culture africaine un nouveau souffle pour une culture capable de faire émerger dans nos sociétés africaines un type de personnalité douée de créativité et d’inventivité pour maitriser tous les enjeux du présent et inventer une nouvelle destinée africaine. Bref, il s’agit de s’inscrire dans une perspective de réinterprétation de la culture tout en s’ouvrant aux significations imaginaires sociales d’autres sociétés à l’aune de l’Évangile.

Cette révolution ou cette réinterprétation de la culture africaine aura pour but non seulement de mettre en valeur les meilleurs sucs éthiques qui ont fondé l’humanité de la société ancestrale africaine comme substance de la culture africaine, mais aussi d’annihiler les faiblesses de cette culture en vue de fournir des pistes ou des fondements pour une nouvelle culture africaine, pour la novation de l’imaginaire social négro-africain.

Qu’entendons-nous par la révolution de l’éducation africaine ?

La révolution de l’éducation doit porter sur les exigences de valeurs et de sens, sur les bases mêmes des croyances, des normes et des mentalités qu’il faut poser comme forme de l’esprit et énergies de culture et de civilisation dans l’éducation et la formation des hommes et des femmes au sein de la société africaine. Aussi cette révolution doit-elle porter sur l’organisation en matière éducative pour une œuvre d’envergure au plan de l’affirmation de soi du peuple africain. Ceci en vue de donner aux générations montantes les énergies de leur autoréalisation.

Il faudrait en marge de l’éducation en générale envisager la révolution de l’éducation chrétienne, puisque selon Guy Coq, le sacré ou la religion instaure au sein de la subjectivité une nécessité intérieure qui constitue une garantie contre l’errance de la volonté humaine. C’est donc une évidence qu’une société sans sacré est une société ébranlée. Dans ce sens, la religion donne à l’Homme par son éducation un socle sur lequel reposent les institutions qui rendent possible la société et permettent un solide essor aux civilisations (38).

Dans cette logique, les Églises en Afrique, au travers de leur fonction éducatrice, doivent être en mesure d’amener le peuple africain à une spiritualité révolutionnée comme source d’éthique, en accord avec la raison et qui engage pour la reconstruction au service de la société.

En somme, l’éducation africaine révolutionnée doit être en mesure d’aboutir à une action dont la priorité sera de:

transmettre l’héritage culturel repensé et accompli ;

former les nouvelles générations montantes sur la base de la culture africaine accomplie, en vue d’en faire des hommes et des femmes, capables de s’ouvrir à d’autres significations et de créer de nouveaux savoirs afin d’être en phase avec les exigences du monde d’aujourd’hui tout en gardant une distance éthique ;

forger des Africains et Africaines qui vivent en fonction des attentes qui sont les leurs, des personnalités dynamiques capables de donner corps et espoir à l’Afrique ;

former des inventeurs du futur africain sur la base des besoins fondamentaux et attentes cruciales du peuple africain.

Conclusion

Que conclure ? On ne peut opposer l’imaginaire social à la réalité qui n’a de sens que grâce aux significations de l’imaginaire social. C’est dans cette dynamique que Kä Mana, au travers de la théologie de la reconstruction, va expliquer la réalité que vit le peuple africain au lendemain des indépendances. Une réalité due au mauvais formatage de l’imaginaire social négro-africain. Il propose donc une restructuration de l’imaginaire social africain pour une nouvelle réalité: celle d’une Afrique reconstruite et capable de se prendre en charge, au sein de laquelle le bonheur est partagé. Cette restructuration signifie libération et novation et ne saurait advenir sans une révolution de la culture et de l’éducation en général en particulier chrétienne. Une éducation qui promeut une culture révolutionnée à l’aune de l’Évangile. Bref, une éducation et une culture révolutionnées qui redonnent souffle à l’imaginaire social africain pour la reconstruction de l’Afrique.

Comment les missions protestantes ont-elles façonné la littérature africaine ? De la traduction de la Bible en langues locales à l’essor d’une littérature autochtone jusqu’aux premiers romans africains, cette rediffusion explore un pan méconnu de l’histoire culturelle. Nos invitées, Claire Lise LOMBARD, responsable Bibliothèque et Archives et Blanche JEANNE, documentaliste, vous guident dans ce passionnant itinéraire entre foi, langue et création. Écoutez la rediffusion de Courrier de Mission de juin, émission diffusée par Fréquence protestante.

 

Cela fait six mois déjà que Karnelia, volontaire en réciprocité, est responsable des actions de parrainage international au sein de la Fondation La Cause. Une mission intense et enrichissante qui l’a menée au cœur de la coopération avec plusieurs pays partenaires tout en lui offrant une découverte culturelle de la France. Retour sur une expérience humaine forte, entre solidarité et exploration.

Durant ces six derniers mois au sein de la Fondation La Cause, j’ai encore eu l’opportunité d’exercer la fonction de responsable des actions de parrainage à l’international qui est à la fois stimulante et enrichissante. Cela m’a permis d’acquérir de nouvelles compétences et de renforcer mon engagement pour la cause des enfants qui ont besoin d’aide et de soutien.

J’ai été en lien permanent avec les structures partenaires de la Fondation situées à Madagascar, en Haïti, au Togo et au Cameroun. Il s’agissait de coordonner les actions de parrainage, de responsabiliser les directeurs locaux dans le suivi et l’accompagnement du bien-être des enfants parrainés, et d’assurer la qualité de notre collaboration. J’ai organisé des séances de bilan et d’évaluation mensuelles avec chaque structure, favorisant ainsi un suivi régulier et une dynamique d’amélioration continue. Une autre partie essentielle de mon travail a été la mise à jour des données des enfants et le suivi des informations transmises par nos partenaires. Cela a permis de fluidifier le travail entre les différents acteurs, de mieux organiser le parrainage, et d’assurer une continuité dans l’accompagnement des enfants.

Sur le plan personnel, c’est aussi l’occasion pour moi de découvrir la France et sa richesse culturelle. Installé en région parisienne, j’ai profité de mes temps libres pour me balader dans Paris, visiter ses monuments historiques, flâner le long de la Seine, et explorer plusieurs musées emblématiques comme le Louvre, le musée d’Orsay, etc.

J’ai aussi eu l’opportunité de voyager dans d’autres régions françaises, ce qui m’a permis d’apprécier la diversité du pays. L’une des expériences les plus marquantes a été ma visite à Strasbourg, une ville au charme unique mêlant culture française et allemande, avec son centre historique classé au patrimoine mondial de l’UNESCO, sa majestueuse cathédrale, et ses ruelles pittoresques. Ces moments de découverte m’ont permis de mieux comprendre la richesse culturelle de la France et m’ont profondément marqué.

Cette mission a donc été une expérience humaine, professionnelle et culturelle profondément marquante. Elle m’a permis de renforcer mes compétences professionnelles dans le domaine de l’action sociale et de m’engager encore plus fermement dans les actions de solidarité internationale.

Karnelia

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Et si l’imaginaire social africain était une clé pour penser la reconstruction du continent ? Le 22 mai dernier, lors de la dernière session des Jeudis du Défap avant la pause estivale, le Dr Elom Komivi Alagbo nous a invités à une réflexion profonde et stimulante autour de la théologie de la reconstruction. À travers une approche enracinée dans les réalités africaines, il interroge le rôle de l’Église, la place des symboles, et les ressources culturelles mobilisables pour une transformation durable. Revivez dès maintenant cette conférence passionnante en replay.

Qui est Elom Komivi Alagbo ?

Le Dr Komivi Elom Alagbo est pasteur de l’Église Évangélique Presbytérienne du Togo. Docteur en théologie, il enseigne la théologie systématique et la théologie africaine à l’Université Protestante d’Afrique de l’Ouest (campus d’Atakpamé). Ses recherches portent notamment sur la christologie africaine, l’imaginaire social et la reconstruction africaine. Il est l’auteur de plusieurs publications, dont un article intitulé « Les titres christologiques dans la théologie africaine et leurs implications éthiques ».

Pourquoi cette thématique ?

Face aux crises multiples qui frappent le continent africain, cette réflexion unique, portée par le pasteur et docteur Malab, propose une lecture profonde des racines culturelles, historiques et spirituelles qui façonnent notre société. L’imaginaire social, cette capacité collective à rêver, à créer du sens et à structurer la vie communautaire, est au cœur de cette reconstruction nécessaire. Car, comme il est démontré, un imaginaire malade conduit à des crises culturelles, politiques et sociales, ravivant l’urgence d’une véritable libération mentale et spirituelle.

Qu’entend-on précisément par ce concept complexe qui englobe les représentations, croyances, mythes, aspirations et visions collectives qui façonnent une société ? Comment la « théologie de la reconstruction » aborde-t-elle cet imaginaire social ? Comment l’imaginaire social africain peut-il être mobilisé efficacement pour redynamiser la culture, l’éducation, les institutions et ainsi impulser un véritable renouveau socio-politique ? Ce sont toutes ces questions qui ont nourri la réflexion de l’intervenant tout au long de la conférence.

La bibliographie établie par le service Bibliothèque et documentation du Défap dresse une liste des ouvrages et documents évoqués pendant l’intervention.

Les « Jeudis du Défap » : prochaines conférences

• 11 septembre : L’Afrique dans la bible, avec Lévi NGANGURA
• 9 octobre : La femme dans l’Église en RDC ? Regard rétrospectif sur le rôle de la femme dans la société et dans l’église à l’époque coloniale. Le cas de la RDC, avec Robert BAHIZIRE
• 6 novembre : La pratique du ministère de délivrance dans les Églises d’Afrique…réalités, dangers et perspectives, avec Parfait-Benedict MADOUMBA
• 11 décembre : Éthique protestante et proposition sociétale, avec Richard LENGO

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Depuis neuf mois, Laurent vit une expérience de volontariat en Tunisie au sein de l’association ATAE. Entre engagement associatif, découverte de la culture locale et exploration des paysages tunisiens, il partage ici un aperçu sincère et vivant de son quotidien. Un témoignage qui donne envie de voir la Tunisie autrement.

Déjà 9 mois que j’ai rejoint la Tunisie en tant que volontaire de solidarité internationale (VSI) dans une association tunisienne (association tunisienne d’agriculture environnementale, ATAE) qui œuvre pour réhabiliter les sols tunisiens en prônant une agriculture durable et en préservant les écosystèmes naturels.
Lors de mon dernier article, je vous ai parlé de l’association, son accueil particulièrement chaleureux, ses missions et les membres dévoués qui la composent. C’est vrai que nous sommes envoyés pour répondre à un besoin, mais être un VSI ne s’arrête pas uniquement à cela. En effet, l’expérience professionnelle est embellie par l’expérience humaine et culturelle. C’est aussi pour cette raison que nous faisons le choix d’être volontaire, et je n’ai vraiment pas été déçu car ce pays est extraordinaire du point de vue culturel.

Mon quotidien se partage entre mes journées au travail et mon temps libre que j’occupe à découvrir ce pays et les activités qui ne manquent pas !
Tunis est une ville très active sur le plan culturel et il se déroule de nombreux festivals (cinéma, théâtre, musique, …). Ces activités me permettent de mieux appréhender la culture tunisienne.

Étant un amoureux de la nature, je profite souvent de mes week-ends pour découvrir les alentours de Tunis et le meilleur moyen est la randonnée. La Tunisie n’est pas très connue pour ses paysages montagneux, mais plus pour son désert, et c’est vraiment dommage car ils sont vraiment très beaux. La faune et la flore sont très riches, surtout en dehors de la période estivale. Ce paysage est magnifié par des vestiges historiques très bien conservés. Lorsque l’on pense à la Tunisie, la première idée qui nous vient est le site de Carthage, mais il en existe d’autres qui méritent le détour. Pour finir, lorsque l’on parle de culture, il ne faut pas oublier le domaine culinaire. Il est vraiment très varié et très goûteux. Je ne parle pas uniquement du fameux couscous tunisien, mais de la salade méchouia, les bricks, et la liste pourrait être très longue, mais je ne peux pas la finir sans parler des excellentes pâtisseries tunisiennes.

J’espère que je vous ai donné envie de découvrir la région nord de ce pays qui est, hélas, trop souvent oubliée.

Laurent

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Le jeudi 22 mai, ne manquez pas la quatrième et dernière session des « Jeudis du Défap » avant la pause estivale. Nous aurons l’honneur de recevoir le docteur Elom Komivi Alagbo, pasteur de l’Église Évangélique Presbytérienne du Togo, docteur en théologie et enseignant en théologie systématique et en théologie africaine à l’Université Protestante d’Afrique de l’Ouest. Il animera notre réflexion sur le thème : « La place de l’imaginaire dans la théologie de la reconstruction ».

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Pourquoi l’imaginaire social et la théologie de la reconstruction ?

Au travers de cette thématique qui aborde la problématique de la reconstruction de nos pays africains, Elom Alagbo nous invite à réfléchir sur la question de la reconstruction africaine sous l’angle de l’imaginaire social africain. Qu’entendons-nous par l’imaginaire social ? Comment la théologie de la reconstruction aborde-t-elle la question de l’imaginaire social africain ? Comment mettre l’imaginaire social africain au service de la reconstruction de l’Afrique ? Quels sont les défis de l’Église dans cette dynamique de reconstruction de l’Afrique ?

Ce sont ces questions qui rythmeront la conférence, nous permettant ainsi d’explorer des pistes essentielles pour une praxis de reconstruction africaine sous l’angle de l’imaginaire social africain.

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Prochains rendez-vous en 2025, les soirs de 18h30 à 20h00 :

Voici les quatre rendez-vous suivants des « Jeudis du Défap » :

• 11 septembre : L’Afrique dans la bible, avec Lévi NGANGURA
• 9 octobre : La femme dans l’Église en RDC ? Regard rétrospectif sur le rôle de la femme dans la société et dans l’Église à l’époque coloniale. Le cas de la RDC, avec Robert BAHIZIRE
• 6 novembre : La pratique du ministère de délivrance dans les Églises d’Afrique…réalités, dangers et perspectives, avec Parfait-Benedict MADOUMBA
• 11 décembre : Éthique protestante et proposition sociétale, avec Richard LENGO

Ces rencontres se déroulent en deux temps :

• Un temps de conférence
• Un temps de débat et de questions-réponses.

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Nous encourageons les participants à partager leurs réflexions et à s’engager dans un dialogue constructif, afin de mieux appréhender les enjeux contemporains liés à cette thématique. Un lien d’inscription est disponible dans les communications du Défap pour vous permettre de participer à cette visioconférence. Une fois inscrit.e, un lien d’accès vous est automatiquement communiqué. Ne manquez pas cette opportunité de réfléchir ensemble sur la place de l’imaginaire dans la théologie de la reconstruction.

Retrouvez la retranscription intégrale de la conférence de Jeanine Mukaminega, qui est intervenue lors des « Jeudis du Défap » du mois d’avril dernier, autour d’un concept nouveau, mais omniprésent « l’afropéanité ». La retranscription a été réalisée en partenariat et diffusée simultanément par Forum protestant, et par l’hebdomadaire Réforme.

Jean-Pierre Anzala : Nous accueillons Jeanine Mukaminega qui est docteure en sciences bibliques et actuellement professeure d’Ancien Testament à la Faculté universitaire de théologie protestante à Bruxelles. Vous êtes aussi membre de l’équipe conceptrice et fondatrice du centre CARES (Center for Afro-European and Religious Studies) toujours à Bruxelles. Votre travail de recherche s’oriente vers l’exégèse biblique et une herméneutique critique dégagée d’une lecture eurocentrée. Vous avez publié plusieurs articles à ce sujet dont ‘Le prophétisme biblique et la diversité culturelle’ en 2023 dans les Cahiers bibliques de Foi&Vie. Vous avez aussi publié des livres dont en 2012 Lettre aux immigrés de tous les temps, Réouverture de la Lettre aux exilés du prophète Jérémie (L’Harmattan), et Sur les traces du divin qui se dévoile, Lecture pluridisciplinaire d’un récit de vision et ses interprétations juives et chrétiennes (Clé à Yaoundé). Vous étudiez aussi le concept d’afropéanité qui nous réunit ce soir: son émergence, ses figures porteuses, son développement, sa diversification. Et surtout ses théories explicatives. Parmi les questions que l’on pourrait se poser: quelle est la genèse de ce concept, son développement, les vastes champs de recherche qu’il pourrait ouvrir, quel imaginaire nouveau pourrait-il susciter dans les relations entre l’Europe et l’Afrique ? Comment ce concept peut-il interroger les communautés chrétiennes ? L’afropéanité transforme-t-elle les dynamiques religieuses, ecclésiales et spirituelles ?

Jeanine Mukaminega : Merci Jean-Pierre. Si je peux corriger quelque chose: je ne suis pas ici comme spécialiste de l’afropéanité mais plutôt comme une chercheuse qui voudrait s’investir davantage dans la recherche concernant ce concept et les gens, le groupe de personnes que cela concerne. C’est un objet tellement complexe, interculturel, inter-personnel qu’on ne peut pas prétendre avoir une parole de spécialiste. Comme la formulation de la thématique le suggère, ma présentation se fait en deux temps ou deux axes :

• l’afropéanité comme concept (émergence, définition, évolution, promesses, ainsi que ses limites et les objections qui lui sont adressées); pour cette première partie, je reprends très largement l’Afropea de Léonora Miano.
• interroger cette afropéannité dans le cadre d’un christianisme européen dynamique (en forçant quelque peu le trait et en considèrant deux grandes familles de ce christianisme).

1. L’afropéanité, de quoi s’agit-il ?

Émergence

L’afropéanité est un concept émergent qui prend acte de plusieurs phénomènes dans le vécu des Noirs européens :

• l’ascendance subsaharienne est réduite à son phénotype noir;
• l’héritage d’une mémoire polluée;
• un espace de socialisation minorisé et racialisé.

Il s’agit de l’histoire (c’est-à-dire de la colonisation), mais aussi de la traite négrière. Ce phénotype noir n’arrive pas à se départir de cette histoire qui poursuit toute personne évoluant sur le continent européen. Malgré leur phénotype visible partout, ces personnes sont paradoxalement invisibilisées. C’est un cas d’intersectionnalité si complexe que je ne saurais prétendre l’épuiser. Sans conteste, beaucoup d’aspects resteront inexplorés pas seulement dans cette présentation mais aussi dans les initiatives culturelles, les projets sociétaux sur la scène publique et dans le monde académique.

Le terme afropéen d’où découle la notion d’afropéanité est un néologisme qui prend ses racines dans le mot Afropea introduit au début des années 1990 par le musicien David Byrne dans la série d’albums Adventures in Afropea qu’il publie sur son label de musiques du monde Luaka Bop. Afropea y est considéré comme un continent musical et culinaire virtuel où, du fait de leur rencontre, «les irrémédiables altérations subies par les cultures africaines et européennes peuvent faire entendre leur sonorité» (Léonora Miano). David Byrne parle d’une Europe culturellement colonisée à son tour par les anciennes colonies. Vous l’aurez compris, dès qu’il est question d’espace géographiquement connoté, même virtuel, les occupants, les colonisateurs de l’espace ainsi ouvert ne sont pas loin. Ainsi apparait le terme Afropéen (Afro-Européen).

Dès 1991, les sœurs Marie et Anita Daulne du groupe Zap Mama se définissent comme Afropéennes: ce qui était virtuel est désormais incarné par des personnes réelles, musiciennes métisses de père belge et de mère congolaise. Léonora Miano qualifie leur œuvre de «sotériologique»: par la voie de la musique, pour elles-mêmes et pour tous. Le concept est donc né dans les milieux musicaux sans théorie ou réflexion identifiable explicitant cette réalité qui a toutes les apparences d’une identité. Cinq ans plus tard, le groupe rap anglais Cash Crew s’empare également du concept avec From an Afropean Perspective, qui fait mieux percevoir la particularité de la nouvelle ethnicité, privilégiant le vécu des Afrodescendants d’Europe marqué par la privation de représentation. Viendront ensuite les Nubians avec Hélène et Célia Faussart qui seront couronnées par un prix en Amérique en 1998. La liste est plus ou moins longue: DjeuhDjoah et Lieutenant Nicholson, Baloji, Dumbia, Sukina Douglas, Marie-Julie Chalu… Dans les années 1990-2000, ces musiques mais aussi celles de Neneh Cherry, Tasha’s World, Joy Denalane, Stephen Simmonds ou encore Lynden David Hall ont reflété l’esprit afropéen sans qu’il soit forcément nommé.

Le concept et la problématique qu’il porte rejoignent le monde académique qui instaure un champ de recherche historique, L’Europe noire, visant une plus grande objectivité, avec un cycle de conférences biennales lancé en 2006 (Afroeuropeans). Celle de 2022 s’est tenue à Bruxelles et celle de 2024 à l’Université de León en Espagne avec comme thématique: 20 ans de décolonisation. Il y a aussi d’autres chercheurs (surtout dans le domaine de l’histoire) qui s’emparent de cette réalité ou de ce concept sans en faire un centre de leur recherche mais un des pôles de ce qu’ils travaillent, comme Maboula Soumahoro ou Pap Ndiaye, incluant la thématique dans des travaux et communications qui réévaluent ce que signifie être européen et être noir.

Johny Pitts

«What does it mean to be black in today’s Europe ?» (Que veut dire être noir dans l’Europe d’aujourd’hui ?): la question posée par Johny Pitts dans son ouvrage de 2019 où il fait le tour des grandes villes européennes pour se rendre compte de la condition afropéenne reste actuelle et est un champ fécond dans le monde académique. Né d’un noir américain et d’une anglaise, Pitts n’est pas directement associé à l’Afrique et pourtant, il porte la sensibilité de l’expérience afropéenne. Il découvre le vécu de ce groupe qui se reconnaît comme afropéen. Je citerai un extrait de sa visite à Rome:

«La manifestation du pouvoir divin à travers l’esprit et la main des hommes, en l’occurrence le chef-d’œuvre peint par Michel-Ange sur la voûte de la Chapelle Sixtine, m’a rempli de fierté à l’idée d’appartenir à une humanité capable d’une telle prouesse. Mais en même temps, je mesurais que j’étais bien en dessous de cette humanité: comme le reste des œuvres d’art exposées dans la Cité du Vatican, elle représentait uniquement et avec une farouche détermination la race blanche. Un univers empreint de chair rose et d’efflorescence d’or resplendissant. Telle qu’elle avait été peinte, il était virtuellement impossible de distinguer les personnages les uns des autres. J’étais en train de me promener sous ces pinacles merveilleux, sous la magnificence que toutes les sources d’autorité officielle m’ont appris à célébrer enfant: la crèche, mon école, mon Église, les musées ou les galeries d’art… Et sans nul doute cette fresque avait quelque chose de bouleversant. Ces goûts esthétiques avaient laissé en moi une trace si profonde qu’au moment où je me trouvais face aux divers portraits de ce blanc aux yeux bleus et à la longue barbe qui flottait au-dessus de la nuée, j’ai su avec certitude que non seulement cet Homme blanc était celui que l’on appelait Omniprésent, le Tout-puissant, l’Éternel, celui qui a créé la vie, Dieu… C’est exactement ce même Dieu auquel tout petit j’adressais mes prières, ce Dieu que j’avais essayé de dessiner à l’âge de 5 ans lorsque ma maîtresse d’école primaire m’avait donné comme devoir en guise de punition de représenter le ciel. Celui-là même que je contemplais toutes les fois que je m’endormais. Je suis entré dans la Chapelle Sixtine pour y découvrir l’image probablement la plus célèbre dans toute l’histoire de l’humanité, de ce Dieu de race blanche sur la fresque de Michel-Ange, le créateur d’Adam. C’était un portrait de la naissance de l’humanité qui découle de l’index de Dieu: on y voyait deux hommes blancs, Adam et Dieu, avec leur barbe au fil d’argent entourés de chérubins aux cheveux blonds. J’y ai reconnu l’essentiel de ce qui m’avait été inculqué et comment j’avais été conditionné du point de vue social».

Pitts décrit la profondeur d’une socialisation aliénante. La condition qui recèle le défi le plus lourd est donc celle des lieux, des symboles, des représentations et des traditions de socialisation qui ne tiennent pas compte de sa différence fondamentale.

Léonora Miano

À ma connaissance, le concept d’afropéanité est théorisé de manière substantielle par la romancière Léonora Miano dans Afropea, un essai qu’elle veut voir comme une «utopie post-occidentale et post-raciste». Elle y esquisse un historique du concept où elle épingle quelques figures ou mouvement qui ont fait évoluer les choses, puis propose une définition:

«est dite afropéenne toute personne d’ascendance sub-saharienne, née ou élevée en Europe. (…) Les concernés sont avant tout dépositaires d’un vécu européen. C’est en Europe qu’ils ont passé leurs années de formation, celles de l’enfance et de l’adolescence, dont on connait l’importance pour la structuration de la personnalité (…). Contrairement à leurs ascendants, ils ne connaissent que la vie en situation de minorité, l’existence dans un espace rétif à se reconnaitre entre eux» (p.10).

Le concept convoque aussi d’autres notions qui sont moins travaillées comme la notion d’invisibilisation d’un groupe, d’une population. Mais dans le cas des Afropéens, Miano précise que dans l’espace européen, on peut raconter l’histoire de l’Europe, des communautés qui évoluent en Europe sans faire appel ou sans même penser à la présence afropéenne, comme si elle n’existait pas. Alors qu’ils sont à tous les coins de rue. Il s’agit d’une identité pour laquelle aucune société adaptée n’a été conçue. Les dépositaires de cette identité ont le grand défi de se réinventer, de se faire voir, d’imposer leur existence marquée par une altérité fondamentale. Aucun terrain où pousser, fleurir et donner des fruits. Une profondeur identitaire à reconnaitre, à accompagner ? Ce n’est pas certain car la notion même de transmission devient relative. L’afropéanité est l’histoire d’une méconnaissance, d’une invisibilisation et d’un effacement systémique. C’est une histoire de conquête de la dignité et de l’estime de soi, conquête d’un espace de visibilité – l’espace européen peut se raconter sans mentionner leur présence, précise Miano –, conquête d’un espace où nommer sa condition, d’une guérison de potentielles blessures intérieures et d’une correction du regard qu’on se porte à soi-même. On ne peut corriger le regard de l’autre sans corriger le sien. «Les Afropéen·nes, précise Miano, ne s’identifient pas en termes de soit/ou par rapport au pays africain de leurs ancêtres et à la nation européenne de leur naissance, mais plutôt par rapport à l’espace transnational et diasporique qu’est l’Europe noire». Ici, il faut bien comprendre que dire Afropéen, ce n’est pas dire Afro-XY, Afro-américain, Afro-brésilien, Afro-français, Sénégalo-Français, Sénégalais français ou Français sénégalais… L’Afropéen est autre, c’est un groupe de gens qui se reconnaissent parce que, partout sur le continent européen, ils sont reconnus comme noirs: seule cette connotation de la couleur de leur peau les identifie, indifféremment du fait qu’ils viendraient d’Italie, de la Belgique, de la France ou de l’Allemagne. Afropéen est différent de Afro-européen: mettre ou non un trait d’union change quelque chose. Pour Pitts, sans trait d’union, on est intégral, on se sent complet, on n’est pas un assemblage de morceaux.

Miano fait ensuite remarquer que le transfert de Afropea à Afropéen est une évolution qui apporte deux nouvelles significations:

Du virtuel on passe au concret de la réalité vécue par les Européens d’ascendance subsaharienne.

L’Afropéen désigne une identité, une ethnicité inconnue jusqu’alors et qui n’est pas liée à un territoire car sa terre est mentale (pp.49-50), une identité transgressive car se heurtant à l’aperception habituelle de la citoyenneté.

Il s’agit donc d’un terme avec un contenu à la fois explosif et porteur d’espoirs inédits: mis en face de la question blanche impensée jusqu’à présent, il traduit un désir de non-distanciation des uns et des autres. La question blanche est en face de la question noire. En réalité, le concept mobilise plusieurs notions telles que: peuple, nation, identité, communauté, citoyenneté, appartenance, colorisme, invisibilisation, condition noire… Il pousse à une reprise de certaines notions emblématiques dans la lutte noire telles que la négritude et l’identité africaine comme essence.

Vous l’aurez compris, il s’agit d’un projet politique. Parler d’une évolution du concept de manière complète demandera d’évaluer différents aspects dont sa médiation et sa présence dans les lieux publics où se véhiculent les valeurs communes. Mais il faudra aussi approfondir les diverses significations et les apories identitaires, lister et réévaluer les réalités que convoque le concept et si nécessaire les déplacer. Notez le fait qu’on évite le mot Noir: l’Afropéen désigne une identité, une ethnicité inconnue jusqu’alors et qui n’est liée ni à un territoire, ni à un peuple, ni à une nation. Parce que la terre de cette nouvelle ethnie est mentale. Je ne prétends pas donner tous les éléments détaillés dans Afropea, mais j’en ai choisi quatre qui articulent ce projet politique.

Quatre points sur l’Afropéanité comme projet politique et économique

• De quoi ou de qui l’Afrique est-elle le nom ? Elle est inventée, pensée, perçue et dite par l’autre. Afropea s’oppose donc à cette nomination extérieure (voir Valentin-Yves Mudimbe). Celui qui habite le continent qu’on a appellé Afrique ne s’est pas connu lui-même comme Africain ou comme Noir: ce sont des choses qui lui ont été imposées et qui sont venues quand il a fait la rencontre de l’autre (qui lui s’est donné le nom de Blanc). Historiquement, culturellement, qu’a été l’Afrique ? Qu’est-ce que ce continent principalement vu ou abordé de l’extérieur ? C’est une réalité physique, continentale mais l’Afrique est aussi une idée. «C’est toujours flou», dit Maboula Soumahoro dans ses échanges avec Marie-Julie Chalu sur sa plate-forme Afropea.net.

• Avec Afropea, une déracialisation de l’identité s’opère, ce sont les références culturelles qui la constituent, ce en quoi elle est un commencement de la post-occidentalité. Cependant, pour déracialiser, il faut justement passer par la race. «Les deux questions intellectuelles, ajoute Maboula Soumahoro, sont: qu’est-ce que cela veut dire être Africain ? qu’est-ce que ça veut dire être Noir·e ? Et qu’est-ce que cela a voulu dire à travers l’Histoire. Tout cela part du fait que je suis et Africaine et Noire mais pas seulement. C’est récemment vu dans l’Histoire, je parle des derniers siècles, de manière globale, continentale et sans spécificité». On peut ajouter à cette liste la question: «Qu’est-ce cela veut dire être Européen ?».

• L’afropéanisme est une course, une recherche: la quête d’une existence niée depuis longtemps. Par tous ces questionnements que charrie le concept, il propose une critique de la modernité occidentale notamment en déconstruisant ses emblèmes comme la race, le territoire, l’État-nation (Miano).

• Il ne faut pas non plus noyer la question dans les problématiques de l’immigration ou de la diaspora mais plutôt prendre le temps d’analyser, vérifier, mesurer les conditions de ce vécu afropéen comme tel. Il y a un refus du statut de diaspora nié depuis longtemps à ce groupe, mais peut-être avec raison puisque c’est une diaspora vécue différemment des autres diasporas, même si ce qui caractérise les diasporas les concerne aussi: c’est-à-dire la dispersion. Cette dispersion n’efface pas la diversité, mais c’est une diversité qui se rencontre dans une réalité unique: celle d’être minorisé, racialisé, parce que reconnu comme de type noir. Dans des études universitaires, on rencontre le terme Européens noirs non-immigrants. Même s’il n’y a pas encore unanimité, il est clair qu’un terme approprié manquait.

Un idéal

Le projet pointe une liste conséquente d’idéaux mais je me limite à quelques aspects:

«Afropea est un agent de liaison au sens positif du mot. C’est ce qu’elle peut représenter de plus noble. N’en faire qu’une expression supplémentaire de la douleur afrodescendante la dévaluerait. Ne la percevoir que comme une identité noire vécue sur le sol européen apporterait de l’eau au moulin des nationalistes culturels. Il n’y aura pas de retour vers une Afrique qui, non seulement n’attend personne, mais pour laquelle la couleur de la peau est un marqueur d’appartenance insuffisant. C’est à partir de soi et de son lieu que chacun est invité à œuvrer pour transformer le monde».

Pamela Ohene-Nyako, fondatrice de la plateforme Afrolitt, aborde la littérature noire comme une source thérapeutique et un outil d’éveil politique, l’un ne va pas sans l’autre: «Afropea, c’est, en France, le terroir mental que se donnent ceux qui ne peuvent faire valoir la souche française». Pour Miano,

«C’est la légitimité identitaire arrachée, et c’est le dépassement des vieilles rancœurs. C’est la main tendue du dominé au dominant, un geste qui dit qu’on sera libre parce qu’on accepte de libérer l’autre. C’est l’attachement aux racines parentales parce qu’on se sent le devoir de valoriser ce qui a été méprisé, et parce qu’elles charrient, elles aussi, de la grandeur et de la beauté. C’est la reconnaissance d’une appartenance à l’Europe, mais surtout à celle de demain, celle dont l’histoire s’écrit en ce moment».

Optimiste, Miano se place au niveau universel: si l’Afropéen veut créer, être différent et participer à l’évolution du monde, il doit se placer au niveau qui dépasse les cultures, les ethnies, les citoyennetés. C’est à partir de son lieu et de son être qu’il doit participer au changement du monde. Elle convie toute personne qui se reconnaît ou qui aspire à se reconnaître afropéenne à corriger le regard de l’autre en corrigeant d’abord le regard qu’on se porte à soi-même. Or pour corriger ce regard qu’on se porte à soi-même, il faut réparer les blessures. Si les blessures ne sont pas réparées, le regard n’est pas corrigé de l’intérieur et le regard de l’autre n’est pas non plus corrigé.

Miano espère que l’Afropéen participera à l’évolution de l’humanité en revalorisant sa présence en Europe, que ce changement pourra mettre fin à une occidentalité vue comme une prédation et une volonté de domination aux antipodes de ce qu’on pourrait appeler le pouvoir d’illuminer l’autre, de tendre la main à l’autre et de cheminer avec l’autre. Cette occidentalité, imposée à un moment de l’histoire (à la fin du 15^e siècle) est quelque chose qui a été acquis et qui peut se guérir. L’afropéanité devient donc dans ce sens une sorte de fenêtre ou de vision, non seulement de soi mais aussi du monde et de l’humanité.

Critiques et objections adressées au concept

Mais certaines interrogations et critiques peuvent être formulées. Dès ses origines, le terme méconnait la complexité de la réalité que traverse l’Afropéen et que l’Afropéen aimerait incarner positivement. Les critiques s’adressent surtout à Byrne qui parle de l’Afrique colonisant l’Europe en ignorant les structures et les rapports de domination en faveur de l’Europe jusqu’à aujourd’hui et au détriment du continent d’où viennent ces Afropéens.

Le mot a des limites pour dire l’expérience noire de ceux qui se sont socialisés en Europe, tous ne s’y retrouvent pas. La philosophe Yala Kisukidi soulève un paradoxe de l’identité noire en déclarant: «Je me situe dans une aporie, celle d’abandonner le mot ‘noir’, du fait de sa dimension essentialiste, et la nécessité de son maintien car, paradoxalement, c’est aussi un rempart contre la race».

Le terme n’est pas apte à incarner une synthèse (état qui transcende ces réalités sous-jacentes) car l’Afropéen est coincé entre la culture qui l’a oppressé et celle qui le constitue dans son quotidien. Cela devrait être une impasse, un impensé qui est appelé à évoluer. Il doit créer une terre ferme où renaitre. Le terme vient d’un Européen mais les Afrodescendants européens se sont approprié le concept.

Comme projet politique et économique, il se construit autour du rêve de pouvoir dompter l’universel, ce qui est vu comme une utopie de manière double:

D’abord, le terme ne peut pas rendre compte de tout ce qui se vit et se passe au niveau de qui est défini comme Afroescendant ou descendant des Subsahariens (il y a une telle diversité qu’un mot ne peut pas tout dire), ce qui risque de créer des doctrines qui s’ethnisent et en fait un projet délicat.

Ensuite, il faudrait plus que le groupe concerné pour faire bouger les choses. Or même si le mot qui a donné naissance à ce concept est venu d’un homme européen, il y a peu d’Européens de souche qui se joignent à ce mouvement, au combat du groupe afropéen.

Malgré cela, je m’inscris volontiers dans la plupart des propositions de Léonora Miano. En me basant sur ce qu’elle explicite et sur mes propres observations des jeunes de ce groupe sur plus de 20 ans, je peux nommer ce que je considère comme essentiel dans la condition afropénne. L’exercice est délicat car il faut nommer ses luttes sans pervertir celles des autres, certaines conditions étant partagées avec d’autres groupes notamment diasporiques.

Nommer la condition afropéenne

C’est d’abord une condition humaine avec ses ombres et ses lumières. On peut considérer que c’est un cas particulier de ce que l’historien Pap Ndiaye nomme «la condition noire». Ndiaye explicite cette condition: l’histoire d’une «situation sociale» qui n’est ni celle d’une classe, d’un État, d’une caste ou d’une communauté, mais d’une minorité: comment la définir, si ce n’est comme un groupe de personnes «ayant en partage, ‘nolens volens’, l’expérience sociale d’être généralement considérées comme noires» (p.24). De là il décline les différentes façons, aussi éprouvantes les unes que les autres, de vivre le regard de l’autre quand on est métissé: l’agressivité et la résignation. On peut y ajouter l’effacement et le mimétisme.

À côté de ces conditions qu’on peut dire psychologiques ou peut-être spirituelles, il y a aussi des conditions sociales, économiques, politiques qui dépendent des localités où se trouvent ces Afropéens. Si on considère toutes ces dimensions, on peut identifier les forces et les faiblesses systémiques d’une telle communauté. Miano précise qu’il s’agit d’un groupe marqué par un déficit de représentativité: la recherche de l’espace de visibilisation est aussi la recherche de l’espace de représentation. Ce qui est un élément essentiel pour exister.

Mais on peut également se demander dans quelle condition l’Afropéen (qui est défini par cet espace invisible européen où il se socialise) va construire son identité ?

On observe différents profils:

Ceux qui se révoltent et veulent le retour aux sources, qui se posent la question de la trahison dans la rupture, comment se fait-il qu’ils n’ont pas su qui ils sont ? Déficit dans l’histoire: qui est le responsable de la rupture ?

Ceux qui rejettent l’assimilation et réclament un espace où proposer leur créativité qui peut enrichir non seulement l’Europe mais l’humanité. C’est toute la question de l’humain. Un certain nombre est habité par le mythe du retour qui est handicapant car une fois désillusionnés, il est parfois trop tard.

Ceux qui ne veulent pas être casés, classés dans des catégories enfermantes qui stigmatisent: je suis local disent-ils. Comme quoi, l’anonymat et l’invisibilité peuvent aussi être recherchés. Ils rejettent souvent le côté Afro car porteur de mémoire polluée.

Comme je ne suis pas Afropéenne, le mieux est d’écouter les Afropéens eux-mêmes nommer leurs conditions à partir de témoignages trouvés sur les réseaux sociaux :

Campbell Addy est un photographe et cinéaste né à Londres et de parents originaires du Ghana:

«Le type de travail que nous faisons en tant que Noirs, c’est comme si vous sentiez la pression de vos ancêtres autour de vous, un contact physique (a physical touch), c’est comme si vous aviez quelque chose en vous et que vous deviez le faire naître».

L’Afropéen parait porteur conscient ou inconscient, actif ou passif, d’un legs multi-faces à transmettre alors qu’il est minorisé au sein de la culture européenne qui ne le reconnaît pas. Il est en quête d’un espace où accoucher ce dont il est porteur. Son interaction avec la circulation intergénérationnelle et interculturelle des repères identitaires et de l’agir est unique. Il doit créer, il doit inventer. Il est piégé dans une constante négociation entre la fidélité à ses legs et une ouverture au monde. Il est happé par les traditions matrices de divers fondements prétendument inaliénables et un monde pressenti comme une altérité irréductible et mouvante. Il doit se mouvoir avec son monde, sans renier ni l’un ni l’autre de ces legs, de ces traditions fondatrices. Telle est aussi la condition afropéenne. Est-il seul dans cette condition ? Non ! Multiple et doublement habité, la condition est partagée par d’autres groupes. Mais la négociation qui y est associée est unique.

Je ne sais rien de Zil mais il s’exprime ainsi sur Sous-Culture:

«Je trouve vraiment que la religion a rendu les Africains très bêtes. Aujourd’hui, on a des musées en Europe: ces musées sont remplis des mémoires des familles africaines. Et ces mémoires, je crois bien dans la puissance de ces choses parce que ce sont plusieurs générations qui ont donné leur intention envers ces chose. En gros, les gens se sont rendus impuissants à cause de la religion. Ce qu’on appelle Dieu, c’est la totalité de tout, de tout ce qui existe».

Zil se définit comme «homo sapiens spirituel». Sa critique concerne la religion chrétienne, il me semble, qui a été transmise au continent qu’on appelle Afrique et dans ses mots, dans ses phrases qui sont spontanées, on peut comprendre beaucoup de choses qui nous aident à nommer cette condition. Elles indiquent le phénomène des généalogies rompues, de la mémoire cassée. Si on part de l’assertion de Michel de Certeau qui avertit que toute institution y compris sociale et scientifique vit d’un faire croire qui permet un faire faire, on comprend ici que l’Afropéen tel que défini et tel que s’exprime Zil, n’a pas de modèle pour faire ses choix vu que la culture de sa socialisation ne le reconnait pas et qu’il n’a plus accès à la culture de ses ancêtres, d’où il vient. Il ne dispose que de ressources pour le moins incertaines: deux traditions fortes dont l’une est marquée par une cassure et l’autre est celle qui l’assigne à celui qu’il n’est pas.

2. Le rapport au christianisme

Transformation du christianisme ? Dans quel sens ?

Comment les Afropéens s’insèrent-ils dans un christianisme européen qui est lui-même un problème, puisqu’il est marqué par toute une série de phénomènes plus ou moins nouveaux, inquiétants ou intéressants ? C’est un christianisme que les théologies et les études bibliques n’arrivent pas toujours à accompagner pleinement et qui vit une triple mutation:

Un effritement progressif du christianisme historique dans l’espace occidental.

Une montée de l’implantation de nouveaux modèles de communautés et de recrutement: méga-Églises, réseaux internationaux d’assemblées aux dénominations programmatives, nouvelles formes d’évangélisation via les réseaux sociaux… avec une exploitation de l’Écriture indifférente, méfiante ou même défiant les études bibliques traditionnelles et critiques.

Une émergence d’autres marchés de biens symboliques puisés à la fois dans le réservoir du religieux chrétien, oriental, amérindien, africain-égyptien et scientifique.

Les Afropéens nés dans des familles chrétiennes suivent la diversité de ce christianisme en déflagration (mais qui peut renaître comme un phénix de ses cendres s’il reconnaît et accueille ses ombres dans le sens jungien du terme). Ce qui se passe dans les communautés chrétiennes traditionnelles (catholiques et protestantes) est différent de ce qui se passe dans les communautés qu’on appelle globalement évangéliques ou de tendance pentecôtiste J’ai interrogé un certain nombre de pasteurs de toutes tendances.

Dans les Églises protestantes traditionnelles, il s’agit de jeunes qui accompagnent leurs parents chrétiens croyants pratiquants: ils vont à l’église, ils suivent le catéchisme à l’âge de 12 et 13 ans, certains se font baptiser et d’autres disparaissent. Presque tous les pasteurs m’ont dit qu’une fois qu’ils sont partis, on ne les suit pas, on ne sait même pas ce qu’ils deviennent. Les parents disent: «Oh il est comme ça, comme ça»… Que deviennent ces jeunes, qu’ont-ils appris de ce parcours dans les communautés chrétiennes ? Cela va-t-il les aider ou vont-ils tout rejeter ?

Dans les Églises dites évangéliques, la situation varie selon les communautés car la structure et l’offre d’occupations et de responsabilités jouent un rôle crucial. Mais là aussi, à l’âge adulte, un nombre non négligeable quitte la communauté.

Pourtant, la condition afropéenne semble poser les mêmes questions en christianisme que plusieurs récits bibliques. Paradoxalement, l’Afropéen traverse ces situations spirituelles-existentielles et politico-sociales connues sans que les Églises en prennent suffisamment conscience.

Perspectives

Je dois rappeler pour terminer un homme qui m’a marquée comme chercheuse, Jacques Pohier, un ancien dominicain. Je l’ai rencontré au début de ma thèse, en 2000 ou 2001. Dans son livre Quand je dis Dieu (20), qu’il considérait comme son premier véritable livre, il écrivait: «Pour la première fois de ma vie, j’écris pour mon plaisir. Et par une sorte de nécessité qui d’abord m’est intérieure» (détaillant ensuite ce qu’il avait écrit à la suite de nécessités d’abord extérieures: devoirs d’école, prédications, conférences, articles…). Il insistait sur la nécessité de faire de la théologie à la première personne. Or, parler à la première personne, c’est aussi prendre sa responsabilité comme individualité sans pour autant renoncer à sa réalité collective. Les Afropéennes et Afropéens évoluant dans les nouveaux mouvements bénéficient-ils de cette liberté ? Parlent-ils, agissent-ils selon une nécessité qui leur est intérieure ? Je crois que notre civilisation y est non seulement prête mais en est aussi demandeuse. Les Églises chrétiennes (qu’elles soient traditionnelles ou des nouvelles mouvances) gagneraient à permettre des espaces où l’Afropéenne, l’Afropéen puisse dire Dieu à partir de ses propres entrailles car les voix de la transmission des traditions ont plutôt fragmenté leur identité sans qu’ils puissent en unifier les différents morceaux.

En préparant cette communication, je me suis heurtée à une série de questions qui m’ont interpellée :

• Comment les jeunes afrodescendants vivent-ils l’appartenance communautaire dans nos Églises ?
• Quel est l’impact de l’éducation chrétienne dans leur nouveau mode d’être en société ?
• Quelle est la part d’un soubassement (conscient ou non) des cultures ancestrales ? …

L’Église peut-elle aménager un espace où ce genre de questions serait débattu en profondeur ? Si cette démarche débouchait sur une nouvelle compréhension, un tel laboratoire pourrait être utile à la société civile.

Basile Zouma, pasteur engagé dans le dialogue interculturel et l’annonce de l’Évangile, revient sur ses six années au sein du Défap – Service protestant de mission. Alors qu’il achève son mandat de Secrétaire général, il partage son expérience, ses convictions et les enjeux d’une Église ouverte au monde. Dans cette émission de Courrer de mission, il nous aide à mieux comprendre le rôle du Défap aujourd’hui : entre envoi, accueil et accompagnement.