Dans cette émission, Julien Coffinet, directeur général de la Fondation La Cause, revient sur l’accueil d’un volontaire malgache en mission de réciprocité en 2024. Une expérience rendue possible grâce au Défap, qui ouvre depuis 2023 cette forme d’engagement à des partenaires du Sud. Éclairage sur les enjeux, les bénéfices et le sens d’un volontariat qui fait grandir toutes les parties prenantes.

 

Retranscription intégrale de la conférence d’Elom Komivi Alagbo lors des « Jeudis du Défap » de mai dernier sur « l’imaginaire et la théologie de la reconstruction ». La retranscription a été faite en partenariat et diffusée simultanément par Forum protestant, et par l’hebdomadaire Réforme.

Jean-Pierre Anzala : D’abord merci au pasteur et docteur Elom Alagbo de nous accorder ce moment. Je vous présente : vous êtes pasteur de l’Église évangélique presbytérienne du Togo. Après avoir soutenu au Cameroun une thèse sur La théologie de la reconstruction de Kä Mana et ses implications pour le Togo, vous êtes depuis cette année docteur en théologie et professeur de théologie systématique et théologie africaine à l’Université protestante d’Afrique de l’Ouest (UPAO), Campus d’Atakpamé (Togo). Vous vous intéressez à la christologie africaine et menez donc des recherches sur la question de l’imaginaire social et de la reconstruction africaine. Vous avez publié un article intitulé Les titres christologiques dans la théologie africaine et leur implication. Vous nous invitez ce soir à réfléchir sur cette question de la reconstruction africaine sous l’angle de l’imaginaire social africain. Beaucoup de questions bien sûr sont derrière cette problématique et je vous demanderai ce qu’on doit entendre par imaginaire social africain, comment la théologie de la reconstruction aborde-t-elle la question de cet imaginaire social africain, comment mettre cet imaginaire social africain au service de la reconstruction de l’Afrique, quels sont les défis de l’Église dans cette dynamique de reconstruction de l’Afrique ? … Autant de questions que vous nous invitez à examiner dans cette conférence

Elom Komivi Alagbo. Pour ce jeudi du Defap, notre partage, notre réflexion porte sur la place de l’imaginaire dans la théologie de la reconstruction. Le propos dans ce développement se structure en trois strates.

• La première passe en revue le concept imaginaire et ses différentes fonctions.
• La deuxième aborde la théologie de la reconstruction dans la perspective de voir comment la question de l’imaginaire est au cœur de cette dernière.
• La troisième traite des stratégies de reconstruction de nos pays sur la base de notre imaginaire et les défis de l’Église liés à cette dynamique.

1. L’imaginaire et ses fonctions

Qu’entendons-nous par l’imaginaire ?

D’entrée de jeu, signalons l’existence de deux types d’imaginaire :

• l’imaginaire social ou collectif lié à une société
• et l’imaginaire radical ou l’imagination radicale liés à un individu.

Cependant, dans ce développement, nous allons plus nous concentrer sur l’imaginaire social ou collectif.

• Pour Cornelius Castoriadis, l’imaginaire social est cette faculté, cette capacité originaire qu’a une société de créer des formes, des images ; cette capacité de mise en forme à partir de laquelle se développent les facultés de perception et de pensée (1).
• Pour Gilbert Durand, l’imaginaire social est la sphère mentale dans laquelle un individu ou une société imaginent, inventent et projettent leur destinée comme un trajet global d’humanité (2).
• Pour Kä Mana, c’est la sphère mentale, la dynamique de l’esprit qu’embrassent les représentations, les croyances de fond, les mythes, les aspirations, les rêves, les quêtes, les utopies, les référentiels essentiels et les visions d’une société. C’est la sphère mentale d’une collectivité dans ses dynamiques vitales (3), le chemin sur lequel une société cisèle ou travaille minutieusement son image et module toutes les vibrations de ses espérances (4).
• Pour Pierre Popovic, c’est l’élément qui permet à une société d’appréhender, de donner sens à la réalité qu’elle vit (5).

Si donc l’imaginaire donne sens à la réalité, on comprend qu’on ne peut en aucun cas opposer l’imaginaire à la réalité.

De ces auteurs, il ressort que l’imaginaire d’une société est la mémoire de cette dernière, la sphère mentale, l’élément immatériel ou le logiciel qui permet à une société de se comprendre et d’imaginer son existence (6). C’est le répertoire des représentations, des croyances de fond, des mythes, des aspirations, des rêves, des quêtes, des utopies, des référentiels essentiels et des visions qui gouvernent les actions, les pratiques d’une société. Autrement dit, c’est l’ensemble des significations immanentes aux pratiques, qui en règlent l’exercice. Bref, l’imaginaire social est l’être d’une société. Cet élément qui fait d’une société un collectif anonyme, qui dépasse la somme des individus qui la composent (7). De cet essai de définition se dessinent en filigrane les fonctions de l’imaginaire social.

Les fonctions de l’imaginaire social

Selon ces philosophes, l’imaginaire social, dans un premier temps, a un rôle instituant (8). Il est la source des institutions d’une société. Il donne sens aux institutions qu’il institue par sa capacité de symbolisation, cette faculté qui permet à une société de «voir dans une chose ce qu’elle n’est pas et, (…) la voir autre qu’elle n’est» (9). Ceci, au travers de la création d’un univers de significations imaginaires sociales. Si on prend par exemple: la notion de famille (10), c’est une institution, un signifié imaginaire porteur de significations imaginaires qui définissent une donnée ou donne sens à une réalité de la société.

Par ses significations imaginaires, l’imaginaire social permet à une société de donner des réponses à un certain nombre de questions essentielles et incontournables (11). Ces questions sont liées à son identité, son rapport au monde et ce qu’elle définit comme monde ainsi que des questions liées à la finalité qu’elle se donne. Des questions telles que: «Qui sommes-nous comme collectivité ?, Que sommes-nous, les uns pour les autres ?, Où et dans quoi sommes-nous ?, Que voulons-nous, que désirons nous, qu’est ce qui nous manque ?» (12). L’imaginaire donne réponse à ces questions, forme un collectif et en fait une société.

Selon Taylor et Castoriadis, sans ces réponses à ces questions, on ne peut parler de monde humain, ni de société et de culture. Ces deux auteurs précisent qu’il ne s’agit pas des questions et des réponses posées explicitement. Par son imaginaire social, toute société fait émerger des réponses de fait à ces questions dans sa vie, dans son activité (13). C’est donc dans le faire de chaque société qu’apparaissent comme sens incarné les réponses à ces questions liées à son existence, à ce que la société comprend comme monde.

L’imaginaire social, au travers donc de la création des signifiés imaginaires (qui sont en même temps des institutions de la société) assortis des significations imaginaires, fait tenir la société comme un tout, définit l’identité des individus et des choses, donne un sens à tout ce qui est dans la société et hors de celle-ci, fonde et oriente le faire de toute société et fournit une réponse aux questions fondamentales que toute la société se pose. Bref, l’imaginaire social fait émerger, donne sens et unit les institutions d’une société. C’est l’être de la société qui, au travers de ses significations imaginaires sociales, fournit à l’individu non seulement un monde sensé, mais aussi le structure et norme son comportement (14). Par conséquent, «l’individu n’est pas le fruit de la nature, mais (…), il est création et institution sociale» (15). Ce qui nous amène à une autre fonction de l’imaginaire social qu’est la socialisation ou la création de l’individu.

La socialisation de l’individu

Paul Ricœur, dans son ouvrage intitulé De l’interprétation, Essai sur Freud, démontre que l’imaginaire social crée l’individu dans ce sens qu’il fait passer l’Homme de son état primaire (caractérisé par l’a-rationalité et l’asociabilité) à un état secondaire caractérisé par la rationalité, la créativité, la novation (16). C’est par l’acte de sublimation (17) que l’imaginaire social fait de l’Homme un individu social. En effet, c’est par l’imposition des significations imaginaires sociales que l’imaginaire radical (qui fait partie de l’individu et est lié à lui) perd sa toute-puissance permettant ainsi à l’Homme de devenir un animal raisonnable et socialisé (18). Par l’éducation, l’homme passe à l’acte de sublimation en remplaçant l’objet initial de sa pulsion par des objets sociaux (19) (signifiés et signifiations imaginaires, institutions de la société). Ainsi le sujet, qui n’éprouvait du plaisir que pour ses propres représentations, devient un individu social qui

«peut éprouver du plaisir à fabriquer un objet, à parler avec d’autres, à entendre un récit ou un chant, à regarder une peinture, à démontrer un théorème ou à acquérir un savoir ; aussi, à apprendre que les autres ont une bonne opinion de lui et même à penser qu’il a bien agi» (20).

Par l’acte de sublimation, l’individu s’ouvre au monde symbolique (21) de la société et intériorise les significations imaginaires sociales instituées. L’individu est de ce fait fabriqué dans et par la société, et incarne les institutions et leurs significations imaginaires. Et c’est par le biais de l’éducation que l’imaginaire social impose ses propres significations à l’imaginaire radical en vue de faire émerger sa capacité de création, de novation et de socialisation. Dans ce processus, deux éléments sont absolument essentiels pour qu’il y ait possibilité de socialisation de l’individu: la culture et le langage qui ne sont qu’un ensemble d’institutions et de significations imaginaires.

Il est capital de souligner que l’imaginaire social donne la capacité à la société de s’ouvrir à d’autres sociétés en intégrant dans sa symbolique (ou dans son répertoire de significations imaginaires sociales) les significations imaginaires de celles-ci. Cela permet à toute société d’enrichir sa symbolique avec de nouvelles significations imaginaires (22). Cependant, lorsque cette ouverture est faite par violence, par imposition, l’on assiste à une socialisation ratée des individus et à des distorsions cognitives au sein de la société qui sont une conséquence d’un mauvais formatage de l’imaginaire social pour faire usage de l’expression de Kä Mana. Pour qu’un individu ou une société s’ouvre aux institutions et aux significations imaginaires d’une autre société, l’individu ou la société doit être capable d’intégrer dans sa symbolique ces éléments en se familiarisant avec, tout en se décentrant relativement de ses propres significations imaginaires sociales et institutions pour se centrer sur celles d’une autre société (23). Lorsque ce n’est pas fait dans cette dynamique, il y a violence, choc et imaginaire déstructuré, ce qui pose des problèmes énormes à cette société.

Au demeurant, de ces fonctions assumées par l’imaginaire social, il est raisonnable de soutenir que l’imaginaire social est un élément fondateur de l’humain et de la société. Il fait émerger chez l’Homme et dans la société l’élément immatériel qui prédispose et conditionne leur fonctionnement. Il permet à la société d’être sensée et de s’organiser. Il joue deux rôles:

le premier consiste à instituer les institutions de la société et donne un sens à sa réalité;

le deuxième tente de créer les individus, d’en faire des personnes sensées et douées de raisonnement, capables de créer et d’innover.

Autrement dit, il tisse en toile de fond la conduite de l’action humaine et oriente l’existence humaine. Il est de ce fait une évidence qu’un imaginaire social mal formaté ne peut donner lieu qu’à une société pathologique et a-sensée.

2. La théologie de la reconstruction

La théologie de la reconstruction est un courant de la théologie africaine, une réflexion qui éveille les consciences en mobilisant les énergies spirituelles, les valeurs éthiques et sociales prônées par les forces vives de l’Afrique pour travailler à la reconstruction de l’Afrique face à la crise multisectorielle qui la paralyse. Pour les tenants de cette théologie, il est tout à fait clair que Jésus, dans son ministère public, était activement impliqué dans la reconstruction des individus et de leurs communautés. Pour ces derniers, le livre de Néhémie et le sermon de Jésus-Christ sur la montagne (Matthieu 5,4-10) sont des textes bibliques de base pour la reconstruction (24).

Après cet essai de définition, soulignons qu’il n’est pas question pour nous de procéder à une présentation globale de la théologie de la reconstruction. Nous allons plus nous pencher sur la théologie de la reconstruction prônée par Kä Mana. Ce choix est motivé par le fait que parmi les tenants de la théologie africaine de la reconstruction, seul Kä Mana aborde la question de la reconstruction sous l’angle du concept de l’imaginaire social. La raison de ce choix étant donnée, il s’agira pour nous de ressortir les grandes articulations liées à comment la question de l’imaginaire social est abordée dans cette théologie de la reconstruction. Et voir comment cette théologie met l’imaginaire au service de la reconstruction de nos pays africains.

Les grandes articulations de la théologie de la reconstruction

Le concept de l’imaginaire social occupe une place de choix dans la théologie prônée par Kä Mana. En effet, pour Kä Mana, les crises multisectorielles qui assaillent le continent africain sont la conséquence d’une crise plus profonde: celle de l’imaginaire social négro-africain. Cette crise est une résultante du passé douloureux qu’a connu le continent africain en général et l’Afrique noire en particulier. La traite négrière, l’impérialisme, le colonialisme assortis de sa politique de table rase, sont des évènements historiques qui caractérisent la rencontre violente entre l’Afrique et l’Occident; une rencontre qui est à l’origine du mauvais formatage, de la déstructuration de l’imaginaire social négro-africain.

Kä Mana met en exergue ce mauvais formatage, cette déstructuration au travers de certaines réalités observées et observables sur le continent africain. Des réalités qui, selon Hannah Arendt, sont des symptômes, des preuves d’un imaginaire social malade ou déstructuré.

Il s’agit d’abord de la crise des fonctions de l’esprit (pensée collective (25), volonté collective (26) et jugement collectif (27)) au sein de la société, qui est caractéristique d’un imaginaire malade.

Il s’agit ensuite des différents mythes sociaux que Kâ Mana observe au sein de la société africaine pour démontrer que l’imaginaire social africain est malade : l’Occident, l’identité culturelle, l’indépendance, le développement, la libération, la démocratie… Ces mythes sont des constructions imaginaires qui tiennent lieu de réponses à une situation ou à des questions que la société africaine s’est posée à un moment de son évolution (28). Ces signifiés imaginaires ou ces mythes qui devaient contribuer à l’évolution notable de la société africaine sont transformés en mythes dénués d’énergies capables de booster la transformation de la réalité africaine (29) du fait qu’ils sont portés par un imaginaire social négro-africain malade, déstructuré.

Il s’agit enfin d’une historicité dépourvue de la relation fondamentale qu’un peuple entretient avec son passé, son présent et son avenir (30). Or l’on sait avec Paul Ricœur que lorsqu’un peuple a du mal à mettre en dialogue son passé, son présent et son futur, cela veut dire qu’il y a un problème: son imaginaire social est malade (31). Dans notre thèse, nous avons cherché à voir si l’imaginaire social togolais est malade et nous avons trouvé un auteur (Komi Toulabo) qui démontre clairement que le peuple togolais a du mal avec son histoire. Pour lui, nous sommes incapables d’aller prendre dans notre passé les éléments nécessaires pour aborder notre présent et envisager notre avenir, construire notre imaginaire. Car lorsque nous parvenons à dialoguer avec notre passé et notre identité culturelle, nous n’y cherchons que des éléments folkloriques. Cela perturbe le peuple togolais et fait que pour l’instant, nous évoluons d’échec en échec en matière de construction de notre cher pays

Ainsi se présentent les trois éléments qui caractérisent la structuration de l’imaginaire social négro-africain et que Kä Mana utilise dans toute sa théologie. Cette structuration qui est de l’ordre du mauvais formatage, n’est pas sans pathologies, à savoir: pathologies culturelle, politique, économique et sociale avec leur cortège de conséquences, comme l’émergence d’une culture dépourvue de valeurs nourricières et de spiritualité fécondatrice, l’effondrement de l’éducation (scolaire, familiale et religieuse, ce qui est flagrant au Togo) et de la culture du sens (32), la neutralisation de la capacité de penser ou l’absence de pensée pour reprendre l’expression de Fabien Eboussi Boulaga.

Face à un imaginaire social négro-africain déstructuré dont les pathologies et les conséquences caractérisent l’urgence de la reconstruction de l’Afrique pour des lendemains meilleurs, Kä Mana va proposer une restructuration de cet imaginaire social pour faire émerger des significations imaginaires et des individus capables de booster la reconstruction de l’Afrique. Pour lui, on ne peut pas reconstruire l’Afrique avec un imaginaire malade : pour réussir cette reconstruction, il faut d’abord guérir l’imaginaire malade africain et lui rendre la capacité d’institution et de socialisation. Sans l’imaginaire, on ne peut avoir des individus doués, capables de créer, de novation pour la reconstruction.

Pour une restructuration de l’imaginaire négro-africain

Chez Kä Mana, le salut apporté par Christ en Afrique commence par la restructuration de l’imaginaire social négro-africain.

Cette restructuration signifie premièrement libération ou déconstruction. Elle consiste à remettre en question et à rompre non seulement avec les structures du système colonial et néocolonial, mais aussi avec l’intériorisation de l’esprit de ces deux systèmes et de l’esprit d’infériorité que ces systèmes ont engendré dans le mental de l’être africian. Elle consiste aussi à libérer l’imaginaire de son univers mythologique qui le bloque dans sa capacité créatrice. Face à une telle tâche de libération ou de déconstruction, Kä Mana a recours à la théologie de la guérison holistique proposée par le théologien congolais Benoît Awazi Mbambi Kungua, qui s’est penché sur la question de comment nous pouvons guérir totalement l’être africain pour qu’il puisse occuper son rang dans le concert des nations. Face à un imaginaire social négro-africain déstructuré assorti des pathologies politiques, économiques, sociales, culturelles et religieuses, Mbambi Kungua, dans son ouvrage intitulé Le Dieu crucifié en Afrique (33), propose la guérison holistique avec recours aux principes ou valeurs spirituels et éthiques de la culture négro-africaine repensée. Ces valeurs devraient irriguer l’ensemble du corps social et fertiliser la conscience et l’intelligence africaines (34).

Cette restructuration signifie deuxièmement novation. Elle consiste à intégrer l’imaginaire social négro-africain libéré dans une nouvelle dynamique qui implique la création de soi et d’un monde nouveau. Bref, il s’agit d’amener cet imaginaire social à retrouver sa capacité de socialisation et son rôle instituant, de redynamiser ou revitaliser les rêves, les utopies, les visions glorieuses de soi en images positives que l’on peut se faire de son propre être, de sa propre destinée et de sa propre place dans le monde. Autrement dit, il est question pour le peuple africain de reprendre son souffle dans la mémoire de sa libération, de redonner sens à cette mémoire comme tradition créative et d’imaginer son avenir en s’appuyant sur sa capacité d’utopie et son pouvoir d’innovation, dans la fidélité aux aspirations les plus profondes des aïeux.

Cette révolution nécessite une base, un moteur qui pourra lui donner une puissance, un élan pour surmonter le drame de la société africaine. Cette base peut être constituée des forces qui rêvent d’une nouvelle destinée africaine au travers de leurs œuvres. Des forces pensantes qui se fondent sur les racines historiques les plus profondes de l’Afrique et font appel à des référentiels éthiques, évangéliques et spirituels pour éveiller la conscience africaine, la responsabilité du peuple africain dans le processus de reconstruction de l’Afrique. À ces forces s’ajoutent également celles qui se révoltent contre l’ordre établi, celles qui prient de manière créative ou qui savent que la communion avec Dieu et l’ouverture à son souffle sont là pour améliorer et changer l’Afrique (35).

Les différents éléments de cette base ont l’obligation de conjuguer leurs efforts pour devenir, en plus de l’Église, le véritable moteur d’un nouvel imaginaire social négro-africain, à travers un travail culturel de fond pour donner du souffle aux utopies qui embrassent toutes les couches de la société africaine et amener les Africains et Africaines à faire d’eux-mêmes le centre de toute leur histoire, à se construire un nouveau discours sur leur pays en tenant compte de leur passé, de leur présent et de leur avenir.

Trois conséquences majeures de cette restructuration de l’imaginaire social négro-africain sont à envisager selon Kâ Mana:

la révolution de l’être de l’africain (36), c’est-à-dire l’être africain lui-même et de la réalité africaine vécue par cet être africain;

la révolution de l’historicité négro-africaine;

et la révolution des mythes de l’imaginaire social négro-africain.

Esquisse de stratégies pour la restructuration de l’imaginaire social négro-africain

De cette théorie de restructuration de l’imaginaire social négro-africain, une stratégie d’application ou des pistes d’application peuvent être envisagées pour la culture et l’éducation africaine. Ces éléments doivent être révolutionnés afin qu’ils puissent assumer efficacement la tâche qui leur incombe dans ce processus de restructuration.

Qu’entendons-nous par la révolution de la culture africaine ?

Révolutionner la culture africaine consiste à renouer, repenser et éclairer ladite culture (37) sur la base de l’Évangile en vue de son accomplissement. Ceci, dans le but de faire émerger une nouvelle culture sur la base des meilleures valeurs éthiques qui ont fondé l’humanité du peuple africain dans le passé. Dans cette logique, il est clair que renouer, repenser et éclairer son patrimoine culturel ancestral ou accomplir son patrimoine culturel ne doit pas s’inscrire dans une dynamique de folklorisme qui fait référence à un passé idyllique et charmeur.

Cette révolution de la culture pour restructurer l’imaginaire social négro-africain doit s’inscrire dans la perspective de revenir au meilleur suc éthique de la culture africaine, retrouver l’énergie positive des valeurs africaines et les enrichir par des significations imaginaires sociales venues d’ailleurs à la lumière de l’Évangile. Cela redonnera à la culture africaine un nouveau souffle pour une culture capable de faire émerger dans nos sociétés africaines un type de personnalité douée de créativité et d’inventivité pour maitriser tous les enjeux du présent et inventer une nouvelle destinée africaine. Bref, il s’agit de s’inscrire dans une perspective de réinterprétation de la culture tout en s’ouvrant aux significations imaginaires sociales d’autres sociétés à l’aune de l’Évangile.

Cette révolution ou cette réinterprétation de la culture africaine aura pour but non seulement de mettre en valeur les meilleurs sucs éthiques qui ont fondé l’humanité de la société ancestrale africaine comme substance de la culture africaine, mais aussi d’annihiler les faiblesses de cette culture en vue de fournir des pistes ou des fondements pour une nouvelle culture africaine, pour la novation de l’imaginaire social négro-africain.

Qu’entendons-nous par la révolution de l’éducation africaine ?

La révolution de l’éducation doit porter sur les exigences de valeurs et de sens, sur les bases mêmes des croyances, des normes et des mentalités qu’il faut poser comme forme de l’esprit et énergies de culture et de civilisation dans l’éducation et la formation des hommes et des femmes au sein de la société africaine. Aussi cette révolution doit-elle porter sur l’organisation en matière éducative pour une œuvre d’envergure au plan de l’affirmation de soi du peuple africain. Ceci en vue de donner aux générations montantes les énergies de leur autoréalisation.

Il faudrait en marge de l’éducation en générale envisager la révolution de l’éducation chrétienne, puisque selon Guy Coq, le sacré ou la religion instaure au sein de la subjectivité une nécessité intérieure qui constitue une garantie contre l’errance de la volonté humaine. C’est donc une évidence qu’une société sans sacré est une société ébranlée. Dans ce sens, la religion donne à l’Homme par son éducation un socle sur lequel reposent les institutions qui rendent possible la société et permettent un solide essor aux civilisations (38).

Dans cette logique, les Églises en Afrique, au travers de leur fonction éducatrice, doivent être en mesure d’amener le peuple africain à une spiritualité révolutionnée comme source d’éthique, en accord avec la raison et qui engage pour la reconstruction au service de la société.

En somme, l’éducation africaine révolutionnée doit être en mesure d’aboutir à une action dont la priorité sera de:

transmettre l’héritage culturel repensé et accompli ;

former les nouvelles générations montantes sur la base de la culture africaine accomplie, en vue d’en faire des hommes et des femmes, capables de s’ouvrir à d’autres significations et de créer de nouveaux savoirs afin d’être en phase avec les exigences du monde d’aujourd’hui tout en gardant une distance éthique ;

forger des Africains et Africaines qui vivent en fonction des attentes qui sont les leurs, des personnalités dynamiques capables de donner corps et espoir à l’Afrique ;

former des inventeurs du futur africain sur la base des besoins fondamentaux et attentes cruciales du peuple africain.

Conclusion

Que conclure ? On ne peut opposer l’imaginaire social à la réalité qui n’a de sens que grâce aux significations de l’imaginaire social. C’est dans cette dynamique que Kä Mana, au travers de la théologie de la reconstruction, va expliquer la réalité que vit le peuple africain au lendemain des indépendances. Une réalité due au mauvais formatage de l’imaginaire social négro-africain. Il propose donc une restructuration de l’imaginaire social africain pour une nouvelle réalité: celle d’une Afrique reconstruite et capable de se prendre en charge, au sein de laquelle le bonheur est partagé. Cette restructuration signifie libération et novation et ne saurait advenir sans une révolution de la culture et de l’éducation en général en particulier chrétienne. Une éducation qui promeut une culture révolutionnée à l’aune de l’Évangile. Bref, une éducation et une culture révolutionnées qui redonnent souffle à l’imaginaire social africain pour la reconstruction de l’Afrique.

Comment les missions protestantes ont-elles façonné la littérature africaine ? De la traduction de la Bible en langues locales à l’essor d’une littérature autochtone jusqu’aux premiers romans africains, cette rediffusion explore un pan méconnu de l’histoire culturelle. Nos invitées, Claire Lise LOMBARD, responsable Bibliothèque et Archives et Blanche JEANNE, documentaliste, vous guident dans ce passionnant itinéraire entre foi, langue et création. Écoutez la rediffusion de Courrier de Mission de juin, émission diffusée par Fréquence protestante.

 

Et si l’imaginaire social africain était une clé pour penser la reconstruction du continent ? Le 22 mai dernier, lors de la dernière session des Jeudis du Défap avant la pause estivale, le Dr Elom Komivi Alagbo nous a invités à une réflexion profonde et stimulante autour de la théologie de la reconstruction. À travers une approche enracinée dans les réalités africaines, il interroge le rôle de l’Église, la place des symboles, et les ressources culturelles mobilisables pour une transformation durable. Revivez dès maintenant cette conférence passionnante en replay.

Qui est Elom Komivi Alagbo ?

Le Dr Komivi Elom Alagbo est pasteur de l’Église Évangélique Presbytérienne du Togo. Docteur en théologie, il enseigne la théologie systématique et la théologie africaine à l’Université Protestante d’Afrique de l’Ouest (campus d’Atakpamé). Ses recherches portent notamment sur la christologie africaine, l’imaginaire social et la reconstruction africaine. Il est l’auteur de plusieurs publications, dont un article intitulé « Les titres christologiques dans la théologie africaine et leurs implications éthiques ».

Pourquoi cette thématique ?

Face aux crises multiples qui frappent le continent africain, cette réflexion unique, portée par le pasteur et docteur Malab, propose une lecture profonde des racines culturelles, historiques et spirituelles qui façonnent notre société. L’imaginaire social, cette capacité collective à rêver, à créer du sens et à structurer la vie communautaire, est au cœur de cette reconstruction nécessaire. Car, comme il est démontré, un imaginaire malade conduit à des crises culturelles, politiques et sociales, ravivant l’urgence d’une véritable libération mentale et spirituelle.

Qu’entend-on précisément par ce concept complexe qui englobe les représentations, croyances, mythes, aspirations et visions collectives qui façonnent une société ? Comment la « théologie de la reconstruction » aborde-t-elle cet imaginaire social ? Comment l’imaginaire social africain peut-il être mobilisé efficacement pour redynamiser la culture, l’éducation, les institutions et ainsi impulser un véritable renouveau socio-politique ? Ce sont toutes ces questions qui ont nourri la réflexion de l’intervenant tout au long de la conférence.

La bibliographie établie par le service Bibliothèque et documentation du Défap dresse une liste des ouvrages et documents évoqués pendant l’intervention.

Les « Jeudis du Défap » : prochaines conférences

• 11 septembre : L’Afrique dans la bible, avec Lévi NGANGURA
• 9 octobre : La femme dans l’Église en RDC ? Regard rétrospectif sur le rôle de la femme dans la société et dans l’église à l’époque coloniale. Le cas de la RDC, avec Robert BAHIZIRE
• 6 novembre : La pratique du ministère de délivrance dans les Églises d’Afrique…réalités, dangers et perspectives, avec Parfait-Benedict MADOUMBA
• 11 décembre : Éthique protestante et proposition sociétale, avec Richard LENGO

Vous pouvez vous inscrire afin de recevoir les informations relatives à chaque rencontre et choisir ou pas d’y participer.

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Retrouvez la retranscription intégrale de la conférence de Jeanine Mukaminega, qui est intervenue lors des « Jeudis du Défap » du mois d’avril dernier, autour d’un concept nouveau, mais omniprésent « l’afropéanité ». La retranscription a été réalisée en partenariat et diffusée simultanément par Forum protestant, et par l’hebdomadaire Réforme.

Jean-Pierre Anzala : Nous accueillons Jeanine Mukaminega qui est docteure en sciences bibliques et actuellement professeure d’Ancien Testament à la Faculté universitaire de théologie protestante à Bruxelles. Vous êtes aussi membre de l’équipe conceptrice et fondatrice du centre CARES (Center for Afro-European and Religious Studies) toujours à Bruxelles. Votre travail de recherche s’oriente vers l’exégèse biblique et une herméneutique critique dégagée d’une lecture eurocentrée. Vous avez publié plusieurs articles à ce sujet dont ‘Le prophétisme biblique et la diversité culturelle’ en 2023 dans les Cahiers bibliques de Foi&Vie. Vous avez aussi publié des livres dont en 2012 Lettre aux immigrés de tous les temps, Réouverture de la Lettre aux exilés du prophète Jérémie (L’Harmattan), et Sur les traces du divin qui se dévoile, Lecture pluridisciplinaire d’un récit de vision et ses interprétations juives et chrétiennes (Clé à Yaoundé). Vous étudiez aussi le concept d’afropéanité qui nous réunit ce soir: son émergence, ses figures porteuses, son développement, sa diversification. Et surtout ses théories explicatives. Parmi les questions que l’on pourrait se poser: quelle est la genèse de ce concept, son développement, les vastes champs de recherche qu’il pourrait ouvrir, quel imaginaire nouveau pourrait-il susciter dans les relations entre l’Europe et l’Afrique ? Comment ce concept peut-il interroger les communautés chrétiennes ? L’afropéanité transforme-t-elle les dynamiques religieuses, ecclésiales et spirituelles ?

Jeanine Mukaminega : Merci Jean-Pierre. Si je peux corriger quelque chose: je ne suis pas ici comme spécialiste de l’afropéanité mais plutôt comme une chercheuse qui voudrait s’investir davantage dans la recherche concernant ce concept et les gens, le groupe de personnes que cela concerne. C’est un objet tellement complexe, interculturel, inter-personnel qu’on ne peut pas prétendre avoir une parole de spécialiste. Comme la formulation de la thématique le suggère, ma présentation se fait en deux temps ou deux axes :

• l’afropéanité comme concept (émergence, définition, évolution, promesses, ainsi que ses limites et les objections qui lui sont adressées); pour cette première partie, je reprends très largement l’Afropea de Léonora Miano.
• interroger cette afropéannité dans le cadre d’un christianisme européen dynamique (en forçant quelque peu le trait et en considèrant deux grandes familles de ce christianisme).

1. L’afropéanité, de quoi s’agit-il ?

Émergence

L’afropéanité est un concept émergent qui prend acte de plusieurs phénomènes dans le vécu des Noirs européens :

• l’ascendance subsaharienne est réduite à son phénotype noir;
• l’héritage d’une mémoire polluée;
• un espace de socialisation minorisé et racialisé.

Il s’agit de l’histoire (c’est-à-dire de la colonisation), mais aussi de la traite négrière. Ce phénotype noir n’arrive pas à se départir de cette histoire qui poursuit toute personne évoluant sur le continent européen. Malgré leur phénotype visible partout, ces personnes sont paradoxalement invisibilisées. C’est un cas d’intersectionnalité si complexe que je ne saurais prétendre l’épuiser. Sans conteste, beaucoup d’aspects resteront inexplorés pas seulement dans cette présentation mais aussi dans les initiatives culturelles, les projets sociétaux sur la scène publique et dans le monde académique.

Le terme afropéen d’où découle la notion d’afropéanité est un néologisme qui prend ses racines dans le mot Afropea introduit au début des années 1990 par le musicien David Byrne dans la série d’albums Adventures in Afropea qu’il publie sur son label de musiques du monde Luaka Bop. Afropea y est considéré comme un continent musical et culinaire virtuel où, du fait de leur rencontre, «les irrémédiables altérations subies par les cultures africaines et européennes peuvent faire entendre leur sonorité» (Léonora Miano). David Byrne parle d’une Europe culturellement colonisée à son tour par les anciennes colonies. Vous l’aurez compris, dès qu’il est question d’espace géographiquement connoté, même virtuel, les occupants, les colonisateurs de l’espace ainsi ouvert ne sont pas loin. Ainsi apparait le terme Afropéen (Afro-Européen).

Dès 1991, les sœurs Marie et Anita Daulne du groupe Zap Mama se définissent comme Afropéennes: ce qui était virtuel est désormais incarné par des personnes réelles, musiciennes métisses de père belge et de mère congolaise. Léonora Miano qualifie leur œuvre de «sotériologique»: par la voie de la musique, pour elles-mêmes et pour tous. Le concept est donc né dans les milieux musicaux sans théorie ou réflexion identifiable explicitant cette réalité qui a toutes les apparences d’une identité. Cinq ans plus tard, le groupe rap anglais Cash Crew s’empare également du concept avec From an Afropean Perspective, qui fait mieux percevoir la particularité de la nouvelle ethnicité, privilégiant le vécu des Afrodescendants d’Europe marqué par la privation de représentation. Viendront ensuite les Nubians avec Hélène et Célia Faussart qui seront couronnées par un prix en Amérique en 1998. La liste est plus ou moins longue: DjeuhDjoah et Lieutenant Nicholson, Baloji, Dumbia, Sukina Douglas, Marie-Julie Chalu… Dans les années 1990-2000, ces musiques mais aussi celles de Neneh Cherry, Tasha’s World, Joy Denalane, Stephen Simmonds ou encore Lynden David Hall ont reflété l’esprit afropéen sans qu’il soit forcément nommé.

Le concept et la problématique qu’il porte rejoignent le monde académique qui instaure un champ de recherche historique, L’Europe noire, visant une plus grande objectivité, avec un cycle de conférences biennales lancé en 2006 (Afroeuropeans). Celle de 2022 s’est tenue à Bruxelles et celle de 2024 à l’Université de León en Espagne avec comme thématique: 20 ans de décolonisation. Il y a aussi d’autres chercheurs (surtout dans le domaine de l’histoire) qui s’emparent de cette réalité ou de ce concept sans en faire un centre de leur recherche mais un des pôles de ce qu’ils travaillent, comme Maboula Soumahoro ou Pap Ndiaye, incluant la thématique dans des travaux et communications qui réévaluent ce que signifie être européen et être noir.

Johny Pitts

«What does it mean to be black in today’s Europe ?» (Que veut dire être noir dans l’Europe d’aujourd’hui ?): la question posée par Johny Pitts dans son ouvrage de 2019 où il fait le tour des grandes villes européennes pour se rendre compte de la condition afropéenne reste actuelle et est un champ fécond dans le monde académique. Né d’un noir américain et d’une anglaise, Pitts n’est pas directement associé à l’Afrique et pourtant, il porte la sensibilité de l’expérience afropéenne. Il découvre le vécu de ce groupe qui se reconnaît comme afropéen. Je citerai un extrait de sa visite à Rome:

«La manifestation du pouvoir divin à travers l’esprit et la main des hommes, en l’occurrence le chef-d’œuvre peint par Michel-Ange sur la voûte de la Chapelle Sixtine, m’a rempli de fierté à l’idée d’appartenir à une humanité capable d’une telle prouesse. Mais en même temps, je mesurais que j’étais bien en dessous de cette humanité: comme le reste des œuvres d’art exposées dans la Cité du Vatican, elle représentait uniquement et avec une farouche détermination la race blanche. Un univers empreint de chair rose et d’efflorescence d’or resplendissant. Telle qu’elle avait été peinte, il était virtuellement impossible de distinguer les personnages les uns des autres. J’étais en train de me promener sous ces pinacles merveilleux, sous la magnificence que toutes les sources d’autorité officielle m’ont appris à célébrer enfant: la crèche, mon école, mon Église, les musées ou les galeries d’art… Et sans nul doute cette fresque avait quelque chose de bouleversant. Ces goûts esthétiques avaient laissé en moi une trace si profonde qu’au moment où je me trouvais face aux divers portraits de ce blanc aux yeux bleus et à la longue barbe qui flottait au-dessus de la nuée, j’ai su avec certitude que non seulement cet Homme blanc était celui que l’on appelait Omniprésent, le Tout-puissant, l’Éternel, celui qui a créé la vie, Dieu… C’est exactement ce même Dieu auquel tout petit j’adressais mes prières, ce Dieu que j’avais essayé de dessiner à l’âge de 5 ans lorsque ma maîtresse d’école primaire m’avait donné comme devoir en guise de punition de représenter le ciel. Celui-là même que je contemplais toutes les fois que je m’endormais. Je suis entré dans la Chapelle Sixtine pour y découvrir l’image probablement la plus célèbre dans toute l’histoire de l’humanité, de ce Dieu de race blanche sur la fresque de Michel-Ange, le créateur d’Adam. C’était un portrait de la naissance de l’humanité qui découle de l’index de Dieu: on y voyait deux hommes blancs, Adam et Dieu, avec leur barbe au fil d’argent entourés de chérubins aux cheveux blonds. J’y ai reconnu l’essentiel de ce qui m’avait été inculqué et comment j’avais été conditionné du point de vue social».

Pitts décrit la profondeur d’une socialisation aliénante. La condition qui recèle le défi le plus lourd est donc celle des lieux, des symboles, des représentations et des traditions de socialisation qui ne tiennent pas compte de sa différence fondamentale.

Léonora Miano

À ma connaissance, le concept d’afropéanité est théorisé de manière substantielle par la romancière Léonora Miano dans Afropea, un essai qu’elle veut voir comme une «utopie post-occidentale et post-raciste». Elle y esquisse un historique du concept où elle épingle quelques figures ou mouvement qui ont fait évoluer les choses, puis propose une définition:

«est dite afropéenne toute personne d’ascendance sub-saharienne, née ou élevée en Europe. (…) Les concernés sont avant tout dépositaires d’un vécu européen. C’est en Europe qu’ils ont passé leurs années de formation, celles de l’enfance et de l’adolescence, dont on connait l’importance pour la structuration de la personnalité (…). Contrairement à leurs ascendants, ils ne connaissent que la vie en situation de minorité, l’existence dans un espace rétif à se reconnaitre entre eux» (p.10).

Le concept convoque aussi d’autres notions qui sont moins travaillées comme la notion d’invisibilisation d’un groupe, d’une population. Mais dans le cas des Afropéens, Miano précise que dans l’espace européen, on peut raconter l’histoire de l’Europe, des communautés qui évoluent en Europe sans faire appel ou sans même penser à la présence afropéenne, comme si elle n’existait pas. Alors qu’ils sont à tous les coins de rue. Il s’agit d’une identité pour laquelle aucune société adaptée n’a été conçue. Les dépositaires de cette identité ont le grand défi de se réinventer, de se faire voir, d’imposer leur existence marquée par une altérité fondamentale. Aucun terrain où pousser, fleurir et donner des fruits. Une profondeur identitaire à reconnaitre, à accompagner ? Ce n’est pas certain car la notion même de transmission devient relative. L’afropéanité est l’histoire d’une méconnaissance, d’une invisibilisation et d’un effacement systémique. C’est une histoire de conquête de la dignité et de l’estime de soi, conquête d’un espace de visibilité – l’espace européen peut se raconter sans mentionner leur présence, précise Miano –, conquête d’un espace où nommer sa condition, d’une guérison de potentielles blessures intérieures et d’une correction du regard qu’on se porte à soi-même. On ne peut corriger le regard de l’autre sans corriger le sien. «Les Afropéen·nes, précise Miano, ne s’identifient pas en termes de soit/ou par rapport au pays africain de leurs ancêtres et à la nation européenne de leur naissance, mais plutôt par rapport à l’espace transnational et diasporique qu’est l’Europe noire». Ici, il faut bien comprendre que dire Afropéen, ce n’est pas dire Afro-XY, Afro-américain, Afro-brésilien, Afro-français, Sénégalo-Français, Sénégalais français ou Français sénégalais… L’Afropéen est autre, c’est un groupe de gens qui se reconnaissent parce que, partout sur le continent européen, ils sont reconnus comme noirs: seule cette connotation de la couleur de leur peau les identifie, indifféremment du fait qu’ils viendraient d’Italie, de la Belgique, de la France ou de l’Allemagne. Afropéen est différent de Afro-européen: mettre ou non un trait d’union change quelque chose. Pour Pitts, sans trait d’union, on est intégral, on se sent complet, on n’est pas un assemblage de morceaux.

Miano fait ensuite remarquer que le transfert de Afropea à Afropéen est une évolution qui apporte deux nouvelles significations:

Du virtuel on passe au concret de la réalité vécue par les Européens d’ascendance subsaharienne.

L’Afropéen désigne une identité, une ethnicité inconnue jusqu’alors et qui n’est pas liée à un territoire car sa terre est mentale (pp.49-50), une identité transgressive car se heurtant à l’aperception habituelle de la citoyenneté.

Il s’agit donc d’un terme avec un contenu à la fois explosif et porteur d’espoirs inédits: mis en face de la question blanche impensée jusqu’à présent, il traduit un désir de non-distanciation des uns et des autres. La question blanche est en face de la question noire. En réalité, le concept mobilise plusieurs notions telles que: peuple, nation, identité, communauté, citoyenneté, appartenance, colorisme, invisibilisation, condition noire… Il pousse à une reprise de certaines notions emblématiques dans la lutte noire telles que la négritude et l’identité africaine comme essence.

Vous l’aurez compris, il s’agit d’un projet politique. Parler d’une évolution du concept de manière complète demandera d’évaluer différents aspects dont sa médiation et sa présence dans les lieux publics où se véhiculent les valeurs communes. Mais il faudra aussi approfondir les diverses significations et les apories identitaires, lister et réévaluer les réalités que convoque le concept et si nécessaire les déplacer. Notez le fait qu’on évite le mot Noir: l’Afropéen désigne une identité, une ethnicité inconnue jusqu’alors et qui n’est liée ni à un territoire, ni à un peuple, ni à une nation. Parce que la terre de cette nouvelle ethnie est mentale. Je ne prétends pas donner tous les éléments détaillés dans Afropea, mais j’en ai choisi quatre qui articulent ce projet politique.

Quatre points sur l’Afropéanité comme projet politique et économique

• De quoi ou de qui l’Afrique est-elle le nom ? Elle est inventée, pensée, perçue et dite par l’autre. Afropea s’oppose donc à cette nomination extérieure (voir Valentin-Yves Mudimbe). Celui qui habite le continent qu’on a appellé Afrique ne s’est pas connu lui-même comme Africain ou comme Noir: ce sont des choses qui lui ont été imposées et qui sont venues quand il a fait la rencontre de l’autre (qui lui s’est donné le nom de Blanc). Historiquement, culturellement, qu’a été l’Afrique ? Qu’est-ce que ce continent principalement vu ou abordé de l’extérieur ? C’est une réalité physique, continentale mais l’Afrique est aussi une idée. «C’est toujours flou», dit Maboula Soumahoro dans ses échanges avec Marie-Julie Chalu sur sa plate-forme Afropea.net.

• Avec Afropea, une déracialisation de l’identité s’opère, ce sont les références culturelles qui la constituent, ce en quoi elle est un commencement de la post-occidentalité. Cependant, pour déracialiser, il faut justement passer par la race. «Les deux questions intellectuelles, ajoute Maboula Soumahoro, sont: qu’est-ce que cela veut dire être Africain ? qu’est-ce que ça veut dire être Noir·e ? Et qu’est-ce que cela a voulu dire à travers l’Histoire. Tout cela part du fait que je suis et Africaine et Noire mais pas seulement. C’est récemment vu dans l’Histoire, je parle des derniers siècles, de manière globale, continentale et sans spécificité». On peut ajouter à cette liste la question: «Qu’est-ce cela veut dire être Européen ?».

• L’afropéanisme est une course, une recherche: la quête d’une existence niée depuis longtemps. Par tous ces questionnements que charrie le concept, il propose une critique de la modernité occidentale notamment en déconstruisant ses emblèmes comme la race, le territoire, l’État-nation (Miano).

• Il ne faut pas non plus noyer la question dans les problématiques de l’immigration ou de la diaspora mais plutôt prendre le temps d’analyser, vérifier, mesurer les conditions de ce vécu afropéen comme tel. Il y a un refus du statut de diaspora nié depuis longtemps à ce groupe, mais peut-être avec raison puisque c’est une diaspora vécue différemment des autres diasporas, même si ce qui caractérise les diasporas les concerne aussi: c’est-à-dire la dispersion. Cette dispersion n’efface pas la diversité, mais c’est une diversité qui se rencontre dans une réalité unique: celle d’être minorisé, racialisé, parce que reconnu comme de type noir. Dans des études universitaires, on rencontre le terme Européens noirs non-immigrants. Même s’il n’y a pas encore unanimité, il est clair qu’un terme approprié manquait.

Un idéal

Le projet pointe une liste conséquente d’idéaux mais je me limite à quelques aspects:

«Afropea est un agent de liaison au sens positif du mot. C’est ce qu’elle peut représenter de plus noble. N’en faire qu’une expression supplémentaire de la douleur afrodescendante la dévaluerait. Ne la percevoir que comme une identité noire vécue sur le sol européen apporterait de l’eau au moulin des nationalistes culturels. Il n’y aura pas de retour vers une Afrique qui, non seulement n’attend personne, mais pour laquelle la couleur de la peau est un marqueur d’appartenance insuffisant. C’est à partir de soi et de son lieu que chacun est invité à œuvrer pour transformer le monde».

Pamela Ohene-Nyako, fondatrice de la plateforme Afrolitt, aborde la littérature noire comme une source thérapeutique et un outil d’éveil politique, l’un ne va pas sans l’autre: «Afropea, c’est, en France, le terroir mental que se donnent ceux qui ne peuvent faire valoir la souche française». Pour Miano,

«C’est la légitimité identitaire arrachée, et c’est le dépassement des vieilles rancœurs. C’est la main tendue du dominé au dominant, un geste qui dit qu’on sera libre parce qu’on accepte de libérer l’autre. C’est l’attachement aux racines parentales parce qu’on se sent le devoir de valoriser ce qui a été méprisé, et parce qu’elles charrient, elles aussi, de la grandeur et de la beauté. C’est la reconnaissance d’une appartenance à l’Europe, mais surtout à celle de demain, celle dont l’histoire s’écrit en ce moment».

Optimiste, Miano se place au niveau universel: si l’Afropéen veut créer, être différent et participer à l’évolution du monde, il doit se placer au niveau qui dépasse les cultures, les ethnies, les citoyennetés. C’est à partir de son lieu et de son être qu’il doit participer au changement du monde. Elle convie toute personne qui se reconnaît ou qui aspire à se reconnaître afropéenne à corriger le regard de l’autre en corrigeant d’abord le regard qu’on se porte à soi-même. Or pour corriger ce regard qu’on se porte à soi-même, il faut réparer les blessures. Si les blessures ne sont pas réparées, le regard n’est pas corrigé de l’intérieur et le regard de l’autre n’est pas non plus corrigé.

Miano espère que l’Afropéen participera à l’évolution de l’humanité en revalorisant sa présence en Europe, que ce changement pourra mettre fin à une occidentalité vue comme une prédation et une volonté de domination aux antipodes de ce qu’on pourrait appeler le pouvoir d’illuminer l’autre, de tendre la main à l’autre et de cheminer avec l’autre. Cette occidentalité, imposée à un moment de l’histoire (à la fin du 15^e siècle) est quelque chose qui a été acquis et qui peut se guérir. L’afropéanité devient donc dans ce sens une sorte de fenêtre ou de vision, non seulement de soi mais aussi du monde et de l’humanité.

Critiques et objections adressées au concept

Mais certaines interrogations et critiques peuvent être formulées. Dès ses origines, le terme méconnait la complexité de la réalité que traverse l’Afropéen et que l’Afropéen aimerait incarner positivement. Les critiques s’adressent surtout à Byrne qui parle de l’Afrique colonisant l’Europe en ignorant les structures et les rapports de domination en faveur de l’Europe jusqu’à aujourd’hui et au détriment du continent d’où viennent ces Afropéens.

Le mot a des limites pour dire l’expérience noire de ceux qui se sont socialisés en Europe, tous ne s’y retrouvent pas. La philosophe Yala Kisukidi soulève un paradoxe de l’identité noire en déclarant: «Je me situe dans une aporie, celle d’abandonner le mot ‘noir’, du fait de sa dimension essentialiste, et la nécessité de son maintien car, paradoxalement, c’est aussi un rempart contre la race».

Le terme n’est pas apte à incarner une synthèse (état qui transcende ces réalités sous-jacentes) car l’Afropéen est coincé entre la culture qui l’a oppressé et celle qui le constitue dans son quotidien. Cela devrait être une impasse, un impensé qui est appelé à évoluer. Il doit créer une terre ferme où renaitre. Le terme vient d’un Européen mais les Afrodescendants européens se sont approprié le concept.

Comme projet politique et économique, il se construit autour du rêve de pouvoir dompter l’universel, ce qui est vu comme une utopie de manière double:

D’abord, le terme ne peut pas rendre compte de tout ce qui se vit et se passe au niveau de qui est défini comme Afroescendant ou descendant des Subsahariens (il y a une telle diversité qu’un mot ne peut pas tout dire), ce qui risque de créer des doctrines qui s’ethnisent et en fait un projet délicat.

Ensuite, il faudrait plus que le groupe concerné pour faire bouger les choses. Or même si le mot qui a donné naissance à ce concept est venu d’un homme européen, il y a peu d’Européens de souche qui se joignent à ce mouvement, au combat du groupe afropéen.

Malgré cela, je m’inscris volontiers dans la plupart des propositions de Léonora Miano. En me basant sur ce qu’elle explicite et sur mes propres observations des jeunes de ce groupe sur plus de 20 ans, je peux nommer ce que je considère comme essentiel dans la condition afropénne. L’exercice est délicat car il faut nommer ses luttes sans pervertir celles des autres, certaines conditions étant partagées avec d’autres groupes notamment diasporiques.

Nommer la condition afropéenne

C’est d’abord une condition humaine avec ses ombres et ses lumières. On peut considérer que c’est un cas particulier de ce que l’historien Pap Ndiaye nomme «la condition noire». Ndiaye explicite cette condition: l’histoire d’une «situation sociale» qui n’est ni celle d’une classe, d’un État, d’une caste ou d’une communauté, mais d’une minorité: comment la définir, si ce n’est comme un groupe de personnes «ayant en partage, ‘nolens volens’, l’expérience sociale d’être généralement considérées comme noires» (p.24). De là il décline les différentes façons, aussi éprouvantes les unes que les autres, de vivre le regard de l’autre quand on est métissé: l’agressivité et la résignation. On peut y ajouter l’effacement et le mimétisme.

À côté de ces conditions qu’on peut dire psychologiques ou peut-être spirituelles, il y a aussi des conditions sociales, économiques, politiques qui dépendent des localités où se trouvent ces Afropéens. Si on considère toutes ces dimensions, on peut identifier les forces et les faiblesses systémiques d’une telle communauté. Miano précise qu’il s’agit d’un groupe marqué par un déficit de représentativité: la recherche de l’espace de visibilisation est aussi la recherche de l’espace de représentation. Ce qui est un élément essentiel pour exister.

Mais on peut également se demander dans quelle condition l’Afropéen (qui est défini par cet espace invisible européen où il se socialise) va construire son identité ?

On observe différents profils:

Ceux qui se révoltent et veulent le retour aux sources, qui se posent la question de la trahison dans la rupture, comment se fait-il qu’ils n’ont pas su qui ils sont ? Déficit dans l’histoire: qui est le responsable de la rupture ?

Ceux qui rejettent l’assimilation et réclament un espace où proposer leur créativité qui peut enrichir non seulement l’Europe mais l’humanité. C’est toute la question de l’humain. Un certain nombre est habité par le mythe du retour qui est handicapant car une fois désillusionnés, il est parfois trop tard.

Ceux qui ne veulent pas être casés, classés dans des catégories enfermantes qui stigmatisent: je suis local disent-ils. Comme quoi, l’anonymat et l’invisibilité peuvent aussi être recherchés. Ils rejettent souvent le côté Afro car porteur de mémoire polluée.

Comme je ne suis pas Afropéenne, le mieux est d’écouter les Afropéens eux-mêmes nommer leurs conditions à partir de témoignages trouvés sur les réseaux sociaux :

Campbell Addy est un photographe et cinéaste né à Londres et de parents originaires du Ghana:

«Le type de travail que nous faisons en tant que Noirs, c’est comme si vous sentiez la pression de vos ancêtres autour de vous, un contact physique (a physical touch), c’est comme si vous aviez quelque chose en vous et que vous deviez le faire naître».

L’Afropéen parait porteur conscient ou inconscient, actif ou passif, d’un legs multi-faces à transmettre alors qu’il est minorisé au sein de la culture européenne qui ne le reconnaît pas. Il est en quête d’un espace où accoucher ce dont il est porteur. Son interaction avec la circulation intergénérationnelle et interculturelle des repères identitaires et de l’agir est unique. Il doit créer, il doit inventer. Il est piégé dans une constante négociation entre la fidélité à ses legs et une ouverture au monde. Il est happé par les traditions matrices de divers fondements prétendument inaliénables et un monde pressenti comme une altérité irréductible et mouvante. Il doit se mouvoir avec son monde, sans renier ni l’un ni l’autre de ces legs, de ces traditions fondatrices. Telle est aussi la condition afropéenne. Est-il seul dans cette condition ? Non ! Multiple et doublement habité, la condition est partagée par d’autres groupes. Mais la négociation qui y est associée est unique.

Je ne sais rien de Zil mais il s’exprime ainsi sur Sous-Culture:

«Je trouve vraiment que la religion a rendu les Africains très bêtes. Aujourd’hui, on a des musées en Europe: ces musées sont remplis des mémoires des familles africaines. Et ces mémoires, je crois bien dans la puissance de ces choses parce que ce sont plusieurs générations qui ont donné leur intention envers ces chose. En gros, les gens se sont rendus impuissants à cause de la religion. Ce qu’on appelle Dieu, c’est la totalité de tout, de tout ce qui existe».

Zil se définit comme «homo sapiens spirituel». Sa critique concerne la religion chrétienne, il me semble, qui a été transmise au continent qu’on appelle Afrique et dans ses mots, dans ses phrases qui sont spontanées, on peut comprendre beaucoup de choses qui nous aident à nommer cette condition. Elles indiquent le phénomène des généalogies rompues, de la mémoire cassée. Si on part de l’assertion de Michel de Certeau qui avertit que toute institution y compris sociale et scientifique vit d’un faire croire qui permet un faire faire, on comprend ici que l’Afropéen tel que défini et tel que s’exprime Zil, n’a pas de modèle pour faire ses choix vu que la culture de sa socialisation ne le reconnait pas et qu’il n’a plus accès à la culture de ses ancêtres, d’où il vient. Il ne dispose que de ressources pour le moins incertaines: deux traditions fortes dont l’une est marquée par une cassure et l’autre est celle qui l’assigne à celui qu’il n’est pas.

2. Le rapport au christianisme

Transformation du christianisme ? Dans quel sens ?

Comment les Afropéens s’insèrent-ils dans un christianisme européen qui est lui-même un problème, puisqu’il est marqué par toute une série de phénomènes plus ou moins nouveaux, inquiétants ou intéressants ? C’est un christianisme que les théologies et les études bibliques n’arrivent pas toujours à accompagner pleinement et qui vit une triple mutation:

Un effritement progressif du christianisme historique dans l’espace occidental.

Une montée de l’implantation de nouveaux modèles de communautés et de recrutement: méga-Églises, réseaux internationaux d’assemblées aux dénominations programmatives, nouvelles formes d’évangélisation via les réseaux sociaux… avec une exploitation de l’Écriture indifférente, méfiante ou même défiant les études bibliques traditionnelles et critiques.

Une émergence d’autres marchés de biens symboliques puisés à la fois dans le réservoir du religieux chrétien, oriental, amérindien, africain-égyptien et scientifique.

Les Afropéens nés dans des familles chrétiennes suivent la diversité de ce christianisme en déflagration (mais qui peut renaître comme un phénix de ses cendres s’il reconnaît et accueille ses ombres dans le sens jungien du terme). Ce qui se passe dans les communautés chrétiennes traditionnelles (catholiques et protestantes) est différent de ce qui se passe dans les communautés qu’on appelle globalement évangéliques ou de tendance pentecôtiste J’ai interrogé un certain nombre de pasteurs de toutes tendances.

Dans les Églises protestantes traditionnelles, il s’agit de jeunes qui accompagnent leurs parents chrétiens croyants pratiquants: ils vont à l’église, ils suivent le catéchisme à l’âge de 12 et 13 ans, certains se font baptiser et d’autres disparaissent. Presque tous les pasteurs m’ont dit qu’une fois qu’ils sont partis, on ne les suit pas, on ne sait même pas ce qu’ils deviennent. Les parents disent: «Oh il est comme ça, comme ça»… Que deviennent ces jeunes, qu’ont-ils appris de ce parcours dans les communautés chrétiennes ? Cela va-t-il les aider ou vont-ils tout rejeter ?

Dans les Églises dites évangéliques, la situation varie selon les communautés car la structure et l’offre d’occupations et de responsabilités jouent un rôle crucial. Mais là aussi, à l’âge adulte, un nombre non négligeable quitte la communauté.

Pourtant, la condition afropéenne semble poser les mêmes questions en christianisme que plusieurs récits bibliques. Paradoxalement, l’Afropéen traverse ces situations spirituelles-existentielles et politico-sociales connues sans que les Églises en prennent suffisamment conscience.

Perspectives

Je dois rappeler pour terminer un homme qui m’a marquée comme chercheuse, Jacques Pohier, un ancien dominicain. Je l’ai rencontré au début de ma thèse, en 2000 ou 2001. Dans son livre Quand je dis Dieu (20), qu’il considérait comme son premier véritable livre, il écrivait: «Pour la première fois de ma vie, j’écris pour mon plaisir. Et par une sorte de nécessité qui d’abord m’est intérieure» (détaillant ensuite ce qu’il avait écrit à la suite de nécessités d’abord extérieures: devoirs d’école, prédications, conférences, articles…). Il insistait sur la nécessité de faire de la théologie à la première personne. Or, parler à la première personne, c’est aussi prendre sa responsabilité comme individualité sans pour autant renoncer à sa réalité collective. Les Afropéennes et Afropéens évoluant dans les nouveaux mouvements bénéficient-ils de cette liberté ? Parlent-ils, agissent-ils selon une nécessité qui leur est intérieure ? Je crois que notre civilisation y est non seulement prête mais en est aussi demandeuse. Les Églises chrétiennes (qu’elles soient traditionnelles ou des nouvelles mouvances) gagneraient à permettre des espaces où l’Afropéenne, l’Afropéen puisse dire Dieu à partir de ses propres entrailles car les voix de la transmission des traditions ont plutôt fragmenté leur identité sans qu’ils puissent en unifier les différents morceaux.

En préparant cette communication, je me suis heurtée à une série de questions qui m’ont interpellée :

• Comment les jeunes afrodescendants vivent-ils l’appartenance communautaire dans nos Églises ?
• Quel est l’impact de l’éducation chrétienne dans leur nouveau mode d’être en société ?
• Quelle est la part d’un soubassement (conscient ou non) des cultures ancestrales ? …

L’Église peut-elle aménager un espace où ce genre de questions serait débattu en profondeur ? Si cette démarche débouchait sur une nouvelle compréhension, un tel laboratoire pourrait être utile à la société civile.

Basile Zouma, pasteur engagé dans le dialogue interculturel et l’annonce de l’Évangile, revient sur ses six années au sein du Défap – Service protestant de mission. Alors qu’il achève son mandat de Secrétaire général, il partage son expérience, ses convictions et les enjeux d’une Église ouverte au monde. Dans cette émission de Courrer de mission, il nous aide à mieux comprendre le rôle du Défap aujourd’hui : entre envoi, accueil et accompagnement.

 

Après une soirée riche en réflexions et captivante face à l’exploration d’un concept inhabituel qui façonne pourtant le récit de notre société, le replay est désormais disponible. Le « Jeudi du Défap » du 24 avril dernier nous a permis d’accueillir la professeure Jeanine Mukaminega autour de la thématique « Afropéanité et transformation du christianisme en Europe ».

Qui est Jeanine Mukaminega ?

Jeanine Mukaminega est docteure en sciences bibliques et professeure d’Ancien Testament à la Faculté universitaire de théologie protestante de Bruxelles. Membre fondatrice du Centre CARES (Center for Afro-European and Religious Studies), elle mène des recherches en exégèse biblique et en herméneutique critique, avec une attention particulière aux lectures décentrées et aux enjeux culturels contemporains. Elle a publié plusieurs ouvrages et articles, notamment sur les figures prophétiques, les récits d’exil et l’impact des textes bibliques dans un contexte mondialisé. Elle explore également le concept d’afropéanité, ses origines, ses figures et ses implications religieuses et culturelles.

Pourquoi cette thématique ?

À travers une approche rigoureuse et engagée, Jeanine Mukaminega nous invite à réfléchir aux enjeux identitaires, historiques, culturels et spirituels que recouvre cette notion émergente. Qu’est-ce que signifie être Afropéen·ne aujourd’hui ? Comment ce terme, né dans les marges culturelles, redessine-t-il les frontières entre l’Europe et l’Afrique, entre mémoire et visibilité, entre marginalisation et affirmation de soi ?

Ce concept, encore peu connu du grand public, interroge des notions fondamentales comme l’identité, la mémoire coloniale, la racialisation, l’appartenance, mais aussi les dynamiques ecclésiales et religieuses au sein des sociétés européennes.

À travers cette conférence dont le replay est disponible ci-dessous, Jeanine Mukaminega ne propose pas de réponses toutes faites, mais ouvre des pistes essentielles pour comprendre une démarche profonde et structurante : celle d’une communauté noire européenne qui construit ses propres repères, récits et perspectives.

La bibliographie établie par le service Bibliothèque et documentation du Défap dresse une liste des ouvrages et documents évoqués pendant l’intervention.

Les « Jeudis du Défap » : prochaines conférences

• 22 mai : Imaginaire et théologie de la reconstruction, avec Elom Komivi ALAGBO
• 11 septembre : L’Afrique dans la bible, avec Lévi NGANGURA
• 9 octobre : La femme dans l’Église en RDC ? Regard rétrospectif sur le rôle de la femme dans la société et dans l’église à l’époque coloniale. Le cas de la RDC, avec Robert BAHIZIRE
• 6 novembre : La pratique du ministère de délivrance dans les Églises d’Afrique…réalités, dangers et perspectives, avec Parfait-Benedict MADOUMBA
• 11 décembre : Éthique protestante et proposition sociétale, avec Richard LENGO

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Retrouvez la retranscription intégrale de la conférence d’Olivier Abel, invité des « Jeudis du Défap » de mars dernier. Le RDV s’est fait autour du thème « Identité, hostilité, hospitalité ». Une retranscription réalisée en partenariat et diffusée simultanément par Forum protestant, et par l’hebdomadaire Réforme.

Jean-Pierre Anzala : Olivier Abel, vous avez été l’élève de Jankélévitch, de Levinas et surtout de Ricœur dont vous avez été l’élève puis l’ami. Vous avez été professeur en lycée à Bongor au Tchad, puis à Istanbul en Turquie pendant 6 ans, avant de rejoindre l’Institut protestant de théologie comme professeur de philosophie et d’éthique, d’abord à Paris pendant 30 ans où vous avez participé à la mise en œuvre du Fonds Ricœur (l’héritage des livres, du travail de Paul Ricœur). Puis vous avez rejoint la Faculté de théologie de Montpellier pendant 9 ans. Vous avez beaucoup écrit sur l’œuvre de Paul Ricœur, mais aussi sur celle de Pierre Bayle. Parmi vos ouvrages : La conversation, L’éthique interrogative, et tout récemment De l’humiliation, puis La naissance qu’est-ce que ça change ?. Merci d’avoir accepté notre invitation pour cette deuxième édition des Jeudis du Défap en 2025. Vu votre agenda, je pense que vous avez accepté parce que vous connaissez bien le Défap et que vous êtes en relation avec nous de manière suivie et régulière ?

Olivier Abel: C’est tout à fait exact. Je dois beaucoup (surtout ces dernières décennies) au Défap et à tout ce que nous avons fait ensemble. Et à tous les amis que cela a pu susciter, notamment en Afrique.

Jean-Pierre Anzala: L’hospitalité, l’amour de l’étranger, la philoxenia est de l’ordre du commandement divin dans la Bible. Le Lévitique (19,34) dit:

«Vous traiterez l’étranger qui séjourne chez vous comme un autochtone d’entre vous. Tu l’aimeras comme toi-même car vous avez été étrangers en Égypte. Je suis le Seigneur votre Dieu».

Pour autant, la rencontre de l’autre est aussi un lieu de conflit, de mésentente et de repli sur soi. Identité, hostilité, hospitalité: Olivier Abel, comment ces trois concepts s’entrelacent-ils au plus intime de nous-mêmes et de nos sociétés ? Qu’est-ce qui fait l’inhospitalité dans nos sociétés aujourd’hui ?

Olivier Abel: Oui, c’est un entrelacs et c’est ce qui en fait la difficulté. C’est une série qui raconte une sorte d’histoire: l’identité (personnelle ou collective) va traverser l’épreuve de l’hostilité pour en venir, espèrons-le, à l’aboutissement que serait l’hospitalité. On pourrait raconter un beau récit qui aurait la structure de tous les récits : une situation de départ, des épreuves, et finalement un aboutissement heureux. Je ne sais pas du tout si je vais arriver à ce beau parcours… mais c’est en effet le cheminement implicite de ce titre.

La question d’identité

C’est d’abord une question très plate (que ce soit à la frontière ou dans la rue): «Vos papiers, s’il vous plaît ?». Je crois que ça ne m’est jamais arrivé qu’on me demande mes papiers dans la rue, ce qui montre bien la situation en France, puisque j’ai au contraire un fils à qui ça arrive tout le temps… C’est une question qui se présente comme une question sécuritaire. À un tel point que dans certains contextes du 20^e siècle (et aujourd’hui aussi malheureusement), l’identité peut déjà être en soi une situation mortelle: être né tel ou tel, dans telle ou telle nation, race, religion… peut être un crime ! Cela va jusqu’au nettoyage ethnique, aux déportations, aux grands déplacements de populations comme il y en a eu depuis le début du 20^e siècle. À la fin de l’Empire Ottoman, toutes les populations grecques d’Anatolie ont été envoyées dans les Balkans. Et une grande partie des populations musulmanes des Balkans ont été envoyées en Turquie: d’énormes nettoyages ethniques et déplacements de population. L’idée en arrière-plan était que les nations soient homogènes. C’est ce qui fait de la question d’identité une question explosive, passionnelle. Un auteur parlait des «identités meurtrières»…

On pourrait dire face à cela que la meilleure chose à faire serait de dire que l’identité n’est pas ce qui importe, comme l’écrit le philosophe britannique Derek Parfit. Dans les flux de la mondialisation, il faut se délester, accepter de larguer les amarres (comme Abraham), de partir. Car il est trop compliqué de tenir à toutes ces attaches. Nos identités sont de toute façon de plus en plus mixtes, métissées : qui a une identité simple aujourd’hui ? Dans quelle famille n’y a-t-il pas des mariages mixtes, des ancêtres étrangers ? On est beaucoup plus métissé qu’on ne le croit, dans nos cultures, langues, religions, mœurs… et si on veut absolument avoir une identité, alors l’identité la plus légère est celle qui correspond à combien est-ce qu’on a d’argent dans le portefeuille, l’identité monétaire: voilà qui suis, combien j’ai dans mon portefeuille. Une identité sur le marché où tout s’échange, vénale, ultra-libérale.

Mais cela pose finalement beaucoup de problèmes parce que c’est une identité à laquelle on ne peut pas tous se résoudre. Tout le monde n’a pas ce capital qui n’est pas qu’un capital financier. Derrière, il y a souvent ce que Pierre Bourdieu a appelé un capital culturel, symbolique (on pourrait même parler d’un capital spirituel). Il y a des gens qui n’ont pas grand-chose mais qui ont une immense richesse spirituelle. Pour ceux-là (qui ont cette force ou cette richesse-là, symboliquement, métaphoriquement), il est facile de quitter l’identité. Mais pas pour beaucoup de ceux qui sont déracinés par la tempête de la vie, de l’histoire, de l’économie mondiale déplacés ailleurs mais aussi bien déplacés chez eux au sens où ils sont chez eux mais dépaysés. En quelques décennies, tout a changé : ils ne reconnaissent plus leur ville, leur quartier… ils ne reconnaissent plus rien. Il faut qu’on mesure le désarroi qu’il peut y avoir autour de la question d’identité, et d’insécurité culturelle derrière cette question d’identité. En ce sens-là, la question d’identité ne doit pas forcément être prise comme un luxe.

Plus profondément encore, il y a la question: Où est-on chez soi ? La question avait été posée à Paul Ricœur par une dame africaine lors d’une conférence (je crois dans le contexte de l’ACAT, il me l’avait raconté, je n’y étais pas):

«C’est très bien, tout ce que vous avez dit. Je suis tout à fait d’accord. Mais il y a une autre question: vous, les Français, où est-ce que vous êtes chez vous ? Quand et où est-ce que vous êtes chez vous ? Parce que moi, j’ai cherché où est-ce que vous étiez chez vous, j’ai voulu être chez vous… mais je n’ai pas trouvé de chez vous… Alors finalement, je suis retourné chez moi».

C’était une question très forte car pour être accueilli, il faut que l’autre soit chez lui, qu’il donne un sentiment d’assurance, de confiance en lui, en sa culture, ses traditions, sa langue… Cette confiance élémentaire qui fait se sentir chez soi. Si plus personne n’est chez soi, il n’y a plus d’hospitalité possible. Ricœur écrivait (dans un très beau texte repris dans Histoire et vérité: Civilisation planétaire et culture nationale): «Pour rencontrer un autre que soi, il faut avoir un soi». Mais aussi: «Autrui est le plus court chemin de soi à soi». Pour rencontrer un autre, il faut avoir un soi… mais pour avoir un soi, il faut rencontrer un autre que soi. C’est en me déplaçant ailleurs que je découvre finalement qui je suis. C’est parce que j’ai enseigné longtemps au Tchad et ensuite à Istanbul que j’ai découvert que j’étais un enfant ardéchois, français, de ce petit protestantisme méridional français… que j’étais très provincial finalement ! On découvre qui on est, son caractère provincial parce qu’on va se promener dans le monde.

Il ne faut donc pas (on ne peut pas si facilement) abandonner la question de l’identité. Il faut la creuser, l’interroger, la travailler. Il ne faut pas la prendre telle qu’elle se donne. L’identité est inséparable de la question de l’altérité, elles s’entrelacent jusqu’au plus intime. Parce que j’ai de l’altérité en moi, je peux rencontrer un autre que moi-même. Et cette altérité en moi me vient du fait que je suis pétri d’altérité: j’ai vu des films, lu des livres, rencontré d’autres visages, d’autres vies qui m’ont été racontées et qui font partie de ma vie mais qui me viennent d’ailleurs. Et puis, comme le montrait Emmanuel Levinas, le temps fait en moi de la place pour l’autre: à chaque instant, je ne suis pas tout à fait le même que moi-même. S’il n’y avait pas de temps, je serais tout seul avec moi-même et, à la limite, il n’y aurait même pas de monde parce qu’il n’y aurait pas autre chose que moi-même… Donc le temps fait en moi la place pour l’autre, l’autre que moi-même, moi-même comme un autre (pour reprendre le titre de Ricœur Soi-même comme un autre) et pour aimer l’autre comme moi-même. Mais pas forcément pour l’aimer: pour rencontrer l’autre comme je me rencontre moi-même, avec parfois les mêmes embarras, incertitudes, la même inquiétude (Qui suis-je ? Qui dites-vous que je suis ?…).

À propos de l’altérité, il y a parfois un mauvais usage de Levinas (sur le visage d’autrui) qui ferait croire que l’autre, c’est bien. Et que le même, l’identité, ça n’est pas bien… Non, c’est inséparable: le culte religieux de l’altérité est inséparable du culte religieux de l’identité. C’est la même idolâtrie. L’identitaire et l’altéritaire se rencontrent, il faut donc les entrelacer beaucoup plus et les mettre ensemble au travail.

Je prendrai trois registres de réponses, que je confronterai ensuite à la question de l’hostilité et de l’hospitalité (mais placer ces trois registres va déjà en poser les bases).

L’identité qu’on ne peut pas changer

Le premier registre de la question de l’identité est celui du caractère irremplaçable, insubstituable. Je peux changer de veste, de chemise… mais il y a des choses de moi que je ne peux pas changer aussi facilement. Sauf par une conversion: cela arrive mais on ne change pas de religion, de langue comme de chemise.

Cette dimension de l’irremplaçable, de l’insubstituable, je la rapprocherai de la question de l’immunité au sens presque biologique: ce qui fait la différence entre moi et un autre, qui fait qu’il y a des choses que je peux manger et qui vont devenir moi alors que mon corps va devoir rejeter d’une manière ou d’une autre l’élément étranger. La femme qui reçoit de quoi faire un un bébé, elle l’expulse finalement: ce n’est pas elle. Cette immunité, ces défenses immunitaires, c’est extrêmement puissant parce que c’est vital. Et c’est valable pour l’identité individuelle comme pour l’identité collective, à propos de la différence entre moi et l’autre mais aussi entre nous et eux.

Ce qui pose tout de suite la question des limites, des clôtures, des frontières: l’asymétrie entre le dedans et le dehors. Nous sommes justement dans une époque où on a pu croire que c’était fini: plus besoin de frontières… mais paradoxalement, plus on a dit cela, plus les frontières ont été dures et mortifères. Parce que la frontière (c’est-à-dire l’asymétrie du dedans et du dehors, et ces questions de communauté et d’immunité) n’a pas été pensée. Dans le déluge du marché planétaire où tout s’échange, il y a des choses qui ne s’échangent pas ! Car pour pouvoir échanger quelque chose, il faut avoir quelque chose d’inéchangeable (ou pas si facilement échangeable). Au niveau de l’individu, ce sont des conditions biologiques, psychologiques, de défense psychique. Au niveau des communautés et des collectivités, c’est plutôt sociologique, économique, politique. On peut en tout cas observer que quand cette immunité est trop affaiblie soit par des attaquants réels, soit par des attaquants imaginaires (car le système immunitaire peut se battre contre lui-même, et on a parfois le sentiment que c’est ça qui arrive à nos sociétés avec des défenses contre qui deviennent des attaques imaginaires), c’est le moment où il y a des réactions intégristes ou nationalistes.

Il faut donc de la clôture pour qu’il y ait de la vie… mais il faut aussi de l’ouverture, des échanges. Il faut des deux: de la clôture et de l’ouverture. Le grand discours (hyper-moraliste, hyper-bienvenu) de l’ouverture peut finir par faire beaucoup de mal parce qu’il faut se protéger un peu. Claude Lévi-Strauss disait que quand une culture est trop affaiblie, trop attaquée, elle a besoin de se boucher les oreilles, d’être un peu sourde aux autres, de se protéger un peu pour pouvoir ensuite être remise dans le concert. Comme quelqu’un dans une chorale avec beaucoup de voix autour de lui: il n’est pas encore bien assuré de sa voix et il donc la retrouver avant de joindre sa voix aux autres.

Entre les langues, les religions, il y a du traduisible mais aussi du difficile à traduire. Il y a du comparable (et il est très important de ne pas comparer trop vite, de construire des comparables car une comparaison se construit prudemment) mais aussi des choses qui ne sont pas si faciles à comparer. Il y a de l’incomparable. Tout cela fait partie de la prudence dans la rencontre des identités. Pour rencontrer un autre que soi, il faut avoir un soi, ce qui veut dire pour Ricœur accepter d’avoir un soi. Accepter, c’est modeste. Cela veut dire: moi, je ne suis que cela; mon corps qui a un certain âge, qui a grandi dans un certain milieu, dans une certaine langue, tradition religieuse, culture, époque (je l’ai dit dans mon livre sur la naissance)… J’ai une finitude, je suis limité. Avoir un soi, c’est accepter sa finitude: je ne suis que cela. Mais en même temps, à partir de là, l’accepter, assumer cela: Ici je me tiens, c’est de là que je pars, de ma condition. Et avec cette condition, je vais à la rencontre d’autres que moi, d’autrui et des autres que moi-même.

Ce premier registre est donc celui d’une identité irremplaçable, insubstituable (avec la question de l’immunité), défensive, pourrait-on dire.

L’identité qu’on interroge

Mon deuxième registre est celui d’une identité interrogative. L’idée (qui me vient de la phénoménologie) est que si je prends ce réveil devant moi (pour ne pas outrepasser mon temps), je peux le voir sous différents profils. Mais c’est bien le même réveil que je vois sous ces différents profils. Est-ce bien le même, justement ? Comme des enfants qui jouent avec un objet et le retournent, ça les fait rire mais ça les inquiète: est-ce que c’est le même, est-ce que ce n’est pas le même ? Il y a parfois de grandes différences: l’abbé Pierre (considéré comme un saint, quelqu’un ayant fait des choses magnifiques) était en même temps quelqu’un d’épouvantable, qui avait fait des choses ignobles… Mais c’était bien le même ! Énorme problème pour l’identité ! Qu’est-ce que c’est qu’être le même ? Napoléon est à la fois le vainqueur d’Austerlitz et le vaincu de Waterloo. L’identité interrogative répond à la question Qui ?. Parce que j’existe, parce que je suis né, il m’est posé la question: «Mais qui es-tu ?». Chaque petit enfant arrive en posant la question: «Qui dites-vous que je suis ?». On s’essaye à répondre à cette question Qui ?. Et parfois on proteste: «Je ne suis pas ce que vous dites que je suis». Il a pu y avoir un écart.

Ricœur disait que la réponse à la question Qui ?, désigne celui qui parle, qui agit, celui qui raconte et qui est raconté. Mais c’est aussi celui qui est responsable de ses actions . L’identité porte une strate de responsabilité morale et même éventuellement pénale. C’est donc très important. Mais elle porte aussi une strate de promesse. Car l’identité n’est pas tournée que vers le passé, elle est aussi tournée vers le futur. Elle dit: je vais me maintenir, tenir mes engagements, tenir mes promesses. Ricœur avait cette formule: «Qui suis-je, moi si versatile, pour que néanmoins tu comptes sur moi ?». L’autre est celui qui me rend capable de tenir ma promesse, ce que j’ai lancé devant moi comme promesse et qui n’est pas encore accompli, terminé.

Cette identité interrogative (presque absente) est aussi peut-être celle que porte en nous l’image de Dieu. Au sens où il y a en moi quelque chose qui ne m’appartient pas, que je peux toujours interroger, mais qui n’appartient qu’à Dieu. Au point que je cesse de m’en préoccuper: Dieu s’en préoccupe mieux que moi-même. Dieu sait mieux qui je suis que moi-même. Je suis donc dans un rapport d’insouci de moi-même. L’identité interrogative n’est pas seulement le souci du «Qui suis-je ? Qui suis-je ? Qui suis-je ?»… Elle peut aussi se retourner, se convertir en un insouci de soi. À ce moment-là, je suis prêt à échanger mon identité avec celle de n’importe qui, de manière à être comme n’importe qui. Je suis prêt à changer d’identité, mais d’une autre manière que celle du marché.

L’identité narrative

Le troisième registre est celui de l’identité narrative. L’identité se raconte parce que l’identité prend du temps. Elle n’est pas ponctuelle, immobile. Ce réveil bouge un petit peu avec les aiguilles… mais il est semblable à lui-même, il ne va pas au-delà, il ne va pas changer. Alors que tous les êtres vivants (les arbres et davantage les animaux, les humains bien plus encore) changent avec le temps. «Qui suis-je, moi si versatile, pour que néanmoins tu comptes sur moi ?»: il y a le temps là-dedans, qui fait place à l’autre et qui fait place en moi-même à un autre moi-même. Je change, je m’altère, je deviens, je m’accomplis peut-être… mais je deviens en même temps autre que moi-même, je me transforme sans cesse. Par le récit, les sujets se racontent, racontent ce qui leur est arrivé, et ce qu’ils ont fait. Ils doivent essayer par le récit d’entrelacer la face passive et la face active: ce qu’ils ont subi, ce qu’ils ont agi. Ils doivent aussi (puisqu’ils se racontent) accepter de se laisser raconter par d’autres. L’identité n’est pas seulement l’identité que j’affiche. C’est aussi: «Ah, on dit ça de moi, on a dit ça de moi». Je dois accepter de me laisser intriquer par les autres, intriquer et intriguer dans les récits enchevêtrés des autres.

C’est ce qui fait que mon identité est une identité feuilletée (quand je feuillette un livre, j’ai des pages successives). J’avais proposé il y a très longtemps ce concept pour l’identité par rapport au texte biblique. Comme il y a toutes sortes de livres bibliques, de pages, mon identité change au fur et à mesure de ma lecture: je suis successivement Abraham, Moïse, Amos, David… Ce n’est pas juste mon identité de lecteur épousant le texte par sa lecture. Nos identités sont plurielles, pluri-appartenantes: elles ont plusieurs attachements. Il y a des tensions en moi, comme quand on lit le texte biblique: «Ah Moïse a dit ceci ? Alors que celui-là dit autre chose ?». Pareil pour nos identités, parce qu’elles ont plusieurs attachements. Moi, je suis français évidemment, je suis protestant… et entre mon appartenance à la tradition protestante et à la tradition française, il y a parfois du tirage, des tensions (qui ne sont pas énormes, mais qui pourraient le devnir). Dans toute identité, il y a des tensions en ce sens là.

On peut aussi parler d’une identité vive, au sens où Ricœur parle de la «métaphore vive». Nos identités sont métaphoriques: elles sont tout le temps autres qu’elles-mêmes, travaillées par autre chose qu’elles-mêmes, par de l’altérité. Un peu comme le levain travaille la pâte.

Situations et contextes

On pourrait dire de tout ce parcours que c’est une sorte de cheminement progressif. Mais non: ce ne sont pas des stades par lesquels il faudrait passer, dans lesquels il y aurait des étapes supérieures à d’autres. Cela répond à des situations diverses. Il y a parfois trop d’identité, parfois pas assez. Il y a parfois trop d’identité narrative et pas assez d’identité interrogative. Ou bien trop d’identité défensive et pas assez d’identité narrative. Ou bien trop d’identité interrogative et pas assez d’identité défensive… Il faut jouer entre ces différents registres. Vous pouvez certainement inventer d’autres registres: je me suis arrêté à ces trois-là parce que c’était suffisant pour ce que je voulais vous montrer.

Car il faut maintenant embarquer cette question d’identité dans la diversité des contextes, depuis la philosophie dans l’histoire et la société réelle. Les identités ont des contextes différents parce qu’elles ne se racontent pas tout à fait de la même manière dans des époques différentes ou dans des régimes politiques différents. La France classique est un État-nation, avec une identité nationale qui a la forme d’un récit national. Alors que dans des pays comme la Belgique, la Suisse et bien d’autres avec des régimes plurinationaux ou binationaux, des fédérations, l’identité n’a pas la même forme. Elle n’est pas la même non plus dans des sociétés d’immigration comme les États-Unis qui sont peuplés de migrants. Il peut se développer une idéologie nationaliste là-dessus mais ce sont tous d’abord des migrants. Avant les nations, il y avait des empires (romain, byzantin, russe, austro-hongrois…) en général plurilingues et pluri-religieux où les identités, prenaient d’autres formats, sous d’autres régimes narratifs. Il y a donc des récits différents (sans compter le récit colonial et le récit décolonial), des problèmes d’identité meurtrie ou meurtrière aujourd’hui en Ukraine, en Palestine ou en Israël, au Kivu (pour prendre des endroits où il y a des guerres actuellement). Cela demanderait un travail fin d’élucidation des questions d’identité, sans les prendre de manière trop brutale.

Hostilité

À travers tout cela, j’ai installé la question de l’hostilité, la question sécuritaire (on se protège), la question génocidaire (nettoyage ethnique), la question immunitaire et puis la question aussi du conflit des récits. Il y a beaucoup d’hostilités qui sont d’abord des hostilités narratives. Je ne me reconnais pas dans le récit qui prétend me raconter, je voudrais me raconter autrement. Mais les récits sont d’autant plus pleins d’hostilité à l’égard des autres récits qu’ils sont exclusifs. Un récit exclusif va dire: il n’y a que mon récit qui est vrai, qui compte. Il correspond à des identités exclusives et durcies. La grande difficulté va donc être de penser un récit polycentrique, et ce n’est pas si facile: penser une société, une cité, des institutions capables de supporter une pluralité d’appartenances, de manières de dire, de styles, de récits de soi… Peut-être que cela ne peut se faire que dans le cadre d’une espérance commune capable de rassembler. Mais cet horizon de réconciliation peut lui-même se faire en prétendant dissoudre la conflictualité, et sans la résoudre vraiment, c’est-à-dire sans la reconnaître, l’honorer, y faire place. La grande erreur a été de croire que s’il n’y avait plus d’identité (seulement un marché mondial), il n’y aurait plus de conflit, ni de guerre… C’était d’une grande naïveté parce que c’était ne pas voir que les humains ont justement besoin qu’il y ait de l’inéchangeable. On ne peut pas neutraliser l’identité comme ça puisque cette neutralisation ne fait qu’exacerber en face une compétition des identités, des récits, des mémoires… qui devient elle-même porteuse de violence et de meurtre.

Mémoire

Il y a ce que Paul Ricœur a appelé le «travail de mémoire» pour instituer ensemble les différentes mémoires, les différents récits dans une sorte de pluralité critique, de récit moins exclusif. Je n’aime pas tellement le mot inclusif parce que ce pourrait être un récit qui voudrait tout comprendre, qui aurait tout compris… et donc à son tour exclusif de tout ce qu’il ne comprend pas ! Plutôt un récit pluraliste, polycentrique (qui ne sait pas où est le centre). Il peut toujours y avoir de nouveaux registres qui surgissent dans ce récit, à partir des lacunes, des trous, de là où il n’y a pas eu de récit. Là où il y a eu notamment des traumatismes qui font que ça n’a pas pu être raconté, dit. Des sources narratives inédites surgissent là, qui ont besoin d’être dites, racontées. Ricœur parle d’«hospitalité narrative» à la mémoire des autres, d’être hospitalier à la mémoire des autres comme si l’on formait une sorte de cercle des traditions. Mais chacune de ces mémoires, de ces traditions est inachevée. Jürgen Habermas disait que la modernité elle-même était un projet inachevé et qu’on n’a pas vraiment accompli les promesses des lumières. Je dirais qu’on n’a pas non plus accompli les promesses de la Réforme, de la Renaissance, de l’Antiquité grecque, latine, ou égyptienne, des textes bibliques…

Il y a en plus de nouvelles mémoires qui sont en train de rentrer dans le cercle de toutes parts et qui trouvent peu à peu leur langue, leur manière de se dire. L’identité n’est donc pas seulement de l’ordre du passé, elle est aussi ce que nous allons faire, elle est poétique.

Hospitalité équivoque et inhospitalité

La notion centrale est ici la notion d’hôte, au sens de l’hospitalité.

Premièrement, regardez les récits des anciens: il y a un temps où on ne sait pas si celui qui arrive est un ami ou un ennemi, où on ne veut même pas le savoir. Quoi qu’il en soit, on lui donne de l’eau, on lui propose à manger, on lui propose de s’asseoir. L’hôte correspond au temps d’arrêt de l’hospitalité: on ne nie pas la possibilité que cela devienne vraiment un ami, on ne nie pas non plus la possibilité que cela devienne un ennemi. Il y a une équivoque mais il est très important qu’il y ait un moment neutre, ou de suspension du jugement qui est le temps de l’hospitalité.

Deuxièmement, il faut montrer encore une autre équivoque du mot hôte qui correspond à une asymétrie. L’hôte est-il l’accueillant qui est chez lui ou l’accueilli qui est chez autrui ? Il y a beaucoup de langues dans lesquelles il y a des mots différents pour ces deux sens de l’hôte, mais on n’a qu’un seul mot en français qui dit les deux (et j’aime bien ça). Dans les langues les plus anciennes, d’ailleurs, comme l’indo-européen qui est la tige mère des nombreuses langues indo-européennes, on voit qu’il y a le même mot pour prendre et donner. Il est utile de revenir à l’endroit où les mots sont encore tellement incertains qu’ils peuvent vouloir dire tout et son contraire. Il est très utile que les mots aient un sens, mais il y a des moments où il faut revenir à cet état de fusion, d’incertitude. Le mot hôte a cette ambiguité-là.

Jean-Pierre Anzala a demandé pourquoi nos sociétés sont inhospitalières ? Je ne vais pas développer mais depuis les Guerres de Religion (pendant lesquelles le corps mystique de l’Église, uni par l’eucharistie et dans le corps du roi, a été divisé religieusement, d’où une société divisée et traumatisée) la France a la nostalgie de l’unité perdue, de l’union nationale. Les moments où la France tente de refaire l’unité sont toujours un peu dangereux. La Réforme entraîne des massacres dont la Saint-Bartelémy. La Révolution française commence avec les grandes fêtes de la Fédération et se termine dans la Terreur. Pendant la Seconde Guerre mondiale, le régime pétainiste s’attaque aux Juifs. Peut-être que demain, ce seront les musulmans … Je me méfie beaucoup de cette France qui est capable de fabriquer de l’étranger à partir de gens qui sont complètement membres de cette société. Cette analyse trop rapide de la fabrique de l’hostilité en France donne une idée de ce qu’il faudrait faire pour beaucoup de sociétés: comprendre les traumatismes et les réactions d’hostilité irrationnelle par lesquelles une société fabrique des étrangers, donc des ennemis, qu’elle va même éventuellement chercher à éliminer physiquement.

Les deux temps de l’hospitalité

De là, je reviens à l’hospitalité, qui est un devoir dans toutes les traditions: temps d’arrêt, temps équivoque. J’ai dit qu’il y a mille manières d’accueillir selon les sociétés, mais qu’il y a toujours l’idée qu’on ne sait pas si celui qui arrive est un ami ou un ennemi. On ne sait pas qui est l’accueillant et l’accueilli: l’accueilli deviendra peut-être un jour à son tour l’accueillant pour un autre. C’est justement l’idée: celui qui est ici petit, démuni, faible, rescapé est comme un bébé, un nouveau venu. C’est finalement l’image du petit enfant de Noël: enfant Jésus et Dieu en même temps. C’est aussi l’image des anges: est-ce que c’est Dieu ?… on ne sait pas ! C’est la forme d’hospitalité dont parle le sociologue allemand Georg Simmel, qui était allé aux États-Unis au début du 20^e siècle et avait observé la confiance dans la Chicago de ces années-là en celui qui arrivait avec son baluchon (car qui sait si, dans 15 ans, il ne serait pas le maire de la ville ?). Il ne faut pas seulement penser cette question-là d’un point de vue éthique, mais aussi d’un point de vue politique.

Parmi les gens qui se déplacent, il y a des rescapés complètement démunis qui portent avec eux une spiritualité de rescapé, une vie et des mœurs de rescapé. Il faut les comprendre. Mais il y a aussi des touristes qui viennent des pays riches et se promènent dans le monde entier en avion. Eux aussi se déplacent, mais dans leurs bulles qui n’ont rien à voir. Mais il y a encore des bandits, des gens sans foi ni loi, passés par un régime de survie dans lequel il n’y a plus de limite. Et parmi les habitants, il y a ceux qui sont riches et forts… mais il y aussi ceux dont j’ai parlé et qui se sentent submergés dans leur pays, qui sont perdus et ne se reconnaissaient plus chez eux, n’ont pas d’ailleurs où ils pourraient aller.

Ajoutons encore que personne n’est autochtone, né du sol, ni propriétaire exclusif. La planète a été colonisée par les humains, au fur et à mesure des générations, des mélanges et des déplacements de populations. Mais nous avons tous reçu la terre entière en héritage de Dieu et nous sommes tous au sens littéral, quasi écologique, des colons, des habitants de ce monde, au bénéfice de cette gratitude. Or il faut sentir que dans le monde d’aujourd’hui, où on a voulu abattre toutes les frontières pour laisser passer les marchandises, nous avons du coup pour les humains des frontières totalitaires, d’une dureté absolument impitoyable. C’est la grande question de l’inhospitalité de nos sociétés.

Si on essaie face à cela de penser la condition hospitalière, il est important de voir les écarts de standing de vie. J’ai habité en Turquie et j’ai vu comment ce pays a reçu 4 ou 5 millions de réfugiés syriens alors que la France en recevait un nombre ridicule à côté. Pourquoi ? Peut-être parce qu’en France, on veut les recevoir dans un certain standing. Nos standings sont magnifiques mais aussi barbares: «Non, nous avons ce quota-là, on ne peut pas faire plus…». Comment est-ce qu’on fait avec nos standards, nos normes, notre standing de vie bonne, réussie, accomplie ?… Car si on abat les normes, ce sont les plus pauvres qui vont en souffrir. Ce sont des questions politiques extrêmement complexes. Il ne faut pas faire croire en tout cas qu’ici tout va bien, que nous sommes, nous Européens, une sorte d’arche de Noé du salut dans un monde fichu ! C’est souvent le contraire, et dire cela contribue à fabriquer des imaginaires absolument mortifères.

Je place l’hospitalité sous la protection de l’idée de gratitude. Nous sommes tous au bénéfice des dons, de la générosité divine et du Dieu créateur. C’est important politiquement, même Emmanuel Kant y pensait sous ce régime d’une seule Terre qui est commune et qu’il faut partager. Mais cela demande des conditions. Attardons nous sur une intéressante figure de la charité, celle du bon Samaritain. Comme le montre Marie Grand qui a écrit un superbe petit livre en s’appuyant sur le tableau de Rembrandt, dans lequel Rembrandt braque le projecteur sur l’aubergiste, la charité du bon Samaritain n’a été possible que parce qu’il y avait une auberge. Il faut qu’il y ait un système qui marche. La bonne volonté, le coup de cœur ne suffisent pas, il faut des institutions capables de supporter l’hospitalité, de la tenir. Car il va falloir de la nourriture, de l’eau, des chambres, s’occuper du cheval… Et cela coûte ! Le Samaritain donne de l’argent à l’aubergiste et Rembrandt fait attention à ce détail-là. Faire rentrer ce détail-là dans le circuit même de l’Évangile est un point très important.

C’est pour cela qu’il faut penser l’hospitalité en deux temps.

Il y a le temps court de l’hospitalité éthique, qui est l’hospitalité inconditionnelle, immédiate: on ne cherche de toute façon pas à savoir qui c’est. On accueille, on essaie d’accueillir la personne dans sa langue, de comprendre. On lui donne une carte téléphonique pour qu’elle puisse appeler dans son pays, le minimum pour retrouver un minimum de dignité, éviter l’humiliation.

Mais après, il y a le temps long: on ne reste pas dans ce rapport complètement asymétrique où on ne sait pas qui c’est. Non, on sait qui c’est : il vient avec une tradition, une culture. Il faut donc penser le mélange des transmission, et ne pas croire qu’on est sur une sorte de page blanche. Cela demande un travail de reconnaissance réciproque. Et cela s’institue, se régule. La personne accueillie va rentrer dans des rapports de réciprocité, contribuer à la cité commune. Il s’agit donc là d’une hospitalité forcément conditionnelle dans la mesure où il n’y a de politique que conditionnelle (comme la justice).

Il y a donc le temps court et inconditionnel de l’hospitalité éthique, et puis le temps long de l’hospitalité qui s’installe et qui demande elle un certain nombre de conditions matérielles, pour que la vie puisse se réinstaller de manière durable et paisible. Il faut penser l’hospitalité jusque dans cet horizon d’installation durable, soutenable dans le monde.

Du 4 au 7 juillet 2025, la Communauté de Pomeyrol accueillera un colloque ouvert à tous sur le thème « Notre héritage missionnaire : perspectives croisées entre Sud et Nord ». Organisé en partenariat avec le Défap et le CIPCRE, cet événement rassemblera des personnes aux parcours variés – théologiens, chercheurs acteurs de terrain et toute personne intéressée – pour échanger sur les enjeux passés et présents de la mission chrétienne. Entre discussions, prières et temps de partage, cette rencontre offrira un espace unique de dialogue et de décentrement.

Un rendez-vous unique de réflexion et de dialogue

Chaque début d’été, la Communauté des sœurs de Pomeyrol organise un « colloque ouvert » où se croisent prières, méditation et réflexion approfondie sur les responsabilités des chrétiens dans la société contemporaine.

Cette édition 2025 s’inscrit dans la continuité des réflexions engagées ces dernières années autour des relations Nord-Sud et des enjeux historiques, culturels et spirituels qui les traversent.

S’inscrire au colloque

Un héritage missionnaire entre lumières et ombres

L’héritage missionnaire chrétien suscite des débats passionnés. S’il a souvent été perçu comme porteur d’un message de libération et de vie, il est aussi critiqué pour ses liens avec l’expansionnisme idéologique et la domination culturelle de l’Occident. L’objectif du colloque de Pomeyrol 2025 sera donc d’aller au-delà d’un simple bilan comptable des apports positifs et négatifs de la mission. Il s’agira plutôt d’examiner ses effets aujourd’hui et de chercher des pistes pour un dialogue réconciliateur.

Dans un monde où le Nord et le Sud sont de plus en plus interdépendants, les questions de justice, de paix et de sauvegarde de la création restent essentielles. Le colloque proposera ainsi une approche critique et constructive des représentations encore à l’œuvre dans les relations entre anciennes puissances coloniales et pays anciennement colonisés.

Un espace de décentrement et de dialogue

L’histoire des rapports entre l’Occident et les autres civilisations est jalonnée de malentendus et d’asymétries : colonialismes, ingérences politiques, dominations économiques ou encore paternalisme condescendant. Dans ce contexte, le colloque visera à créer un espace de dialogue authentique et de décentrement pour dépasser ces logiques et envisager de nouvelles formes de coopération basées sur la réciprocité et l’enrichissement mutuel.

Des intervenants issus de diverses régions du monde seront invités à partager leurs expériences et leurs réflexions.

Pourquoi la participation du Défap est-elle importante ?

En tant que service protestant de mission, le Défap joue un rôle important dans la réflexion sur les dynamiques missionnaires contemporaines pour ses Eglises membres (EPUdF, UEPAL). Son engagement dans l’organisation de ce colloque est une occasion de mettre en lumière l’importance d’une mission décolonisée, décentrée et ouverte au dialogue interculturel.

Le Défap souhaite favoriser et participer à une réflexion constructive sur les modalités d’une mission repensée pour le XXIe siècle.

Un cadre propice à la méditation et au dialogue

Le colloque de Pomeyrol ne se limite donc pas aux conférences et discussions. Rythmé par les offices de prières et nourri par la beauté naturelle du parc de Pomeyrol, il offre un cadre exceptionnel pour l’introspection et la rencontre. Dans cette atmosphère propice à la réflexion, à l’ouverture et à l’intériorité, les participants seront invités à questionner leur propre regard sur les relations Nord-Sud et à envisager de nouvelles manières de cohabiter et de collaborer dans un monde en mutation.

Informations pratiques

• Dates : Du 4 au 7 juillet 2025
• Lieu : Communauté de Pomeyrol, 13150 Saint-Étienne-du-Grès (France)
• Organisateurs : Communauté de Pomeyrol, Défap, CIPCRE
• Thème : « Notre héritage missionnaire : perspectives croisées entre Sud et Nord »

Je m’inscris à ce colloque

Le jeudi 20 mars dernier, le Défap a reçu le professeur Olivier Abel lors des « Jeudis du Défap » pour partager sur le thème « Identité, hostilité, hospitalité ». Le replay est disponible.

Qui est Olivier Abel ?

Olivier Abel est un philosophe français, élève de Jankélévitch, Levinas et surtout Ricœur. Après avoir enseigné six ans au Tchad et en Turquie, il devint professeur de philosophie éthique à l’Institut Protestant de Théologie, d’abord à Paris pendant 30 ans, où il contribua à la création du Fonds Ricœur, puis à Montpellier durant 9 ans.

Spécialiste de Ricœur (La promesse et la règle, Le vocabulaire de Paul Ricœur…), il a aussi exploré la pensée de Calvin, Milton ou Bayle, ainsi que les enjeux du langage (L’éthique interrogative, La conversation). Ses travaux en éthique politique abordent des thèmes comme le pardon ou le mariage (Le vertige de l’Europe). Plus récemment, il a publié La naissance, qu’est-ce que ça change ? et De l’humiliation.

Pourquoi cette thématique ?

À une époque où les tensions sociales et culturelles sont palpables, comprendre comment les concepts d’identité, d’hostilité et d’hospitalité interagissent devient essentiel pour soigner les blessures de nos sociétés contemporaines.

Comment la notion d’identité, qu’elle soit personnelle ou collective, influence-t-elle notre rapport aux autres, en particulier à ceux que nous considérons comme des “autres” ou des étrangers ? Comment accueillir l’autre sans renier sa propre identité ? Dans un monde globalisé, où les migrations sont fréquentes et les identités souvent mélangées, dans quelle mesure pouvons-nous tisser des liens avec ceux qui peuvent sembler diamétralement opposés à nous ? Comment créer des espaces d’accueil qui permettent à l’autre de se sentir en sécurité, tout en reconnaissant les limites nécessaires à la coexistence pacifique ?

Ce sont ces interrogations – qui résonnent particulièrement dans le contexte actuel, où la question des réfugiés et des migrants est devenue centrale dans les débats politiques et sociaux – qui ont servi de base pendant la conférence dont le replay est disponible ci-dessous.

La bibliographie établie par le service Bibliothèque et documentation du Défap dresse une liste des ouvrages et documents évoqués pendant l’intervention.

Les « Jeudis du Défap » : prochaines conférences

• 24 avril : Afropéanité et transformation du christianisme en Europe, avec Jeanine MOUKAMINEGA
• 22 mai : Imaginaire et théologie de la reconstruction, avec Elom Komivi ALAGBO
• 11 septembre : L’Afrique dans la bible, avec Lévi NGANGURA
• 9 octobre : La femme dans l’Église en RDC ? Regard rétrospectif sur le rôle de la femme dans la société et dans l’église à l’époque coloniale. Le cas de la RDC, avec Robert BAHIZIRE
• 6 novembre : La pratique du ministère de délivrance dans les Églises d’Afrique…réalités, dangers et perspectives, avec Parfait-Benedict MADOUMBA
• 11 décembre : Éthique protestante et proposition sociétale, avec Richard LENGO

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Le mois dernier, nous recevions la pasteure Gertrude Kamgue Tokam, notre invitée des « Jeudis du Défap », autour d’un échange sur la formation théologique et le leadership ou la promotion des femmes dans l’Église en Afrique. Ci-dessous la retranscription intégrale de la conférence, réalisée en partenariat et diffusée simultanément par Forum protestant, et par l’hebdomadaire Réforme.

Jean-Pierre Anzala : Gertrude Kamgue Tokam, vous êtes originaire de l’ouest du Cameroun et actuellement pasteure de l’ÉPUdF à Montargis et Châtillon-Coligny. Vous dites que votre vocation est très précoce (dès l’adolescence) dans un environnement qui n’envisageait pas la possibilité du ministère pastoral des femmes. Malgré cela, vous commencez votre formation théologique en 1999 à la Faculté de théologie protestante de Ndoungué et rejoignez l’Université protestante d’Afrique centrale (UPAC) à Yaoundé où vous obtenez votre doctorat en théologie en 2014. Tout en menant vos études, vous avez été pasteure et aumônière universitaire pour l’Église évangélique du Cameroun (EEC). De 2020 à 2023, vous avez enseigné l’éthique et la dogmatique à la Faculté de théologie évangélique de Bangui (FATEB). Vous êtes également engagée dans plusieurs associations de théologiens et théologiennes, donc le CTAE (Cercle des théologiennes africaines engagées). Enfin, vous êtes mariée et mère de plusieurs enfants.

Gertrude Kamgue Tokam : L’essentiel a été dit… Mais je ne suis pas ici aujourd’hui par hasard: je suis chercheuse au Défap parce que j’ai eu l’occasion d’avoir une bourse qui m’a permis d’aller à l’Institut protestant de théologie de Montpellier pour des recherches en post-doctorat. Et ces recherches portaient justement sur la question du développement de l’Église grâce à l’intégration des femmes. Aujourd’hui, nous allons parler du leadership ou de la promotion des femmes dans l’Église en Afrique, mais en lien avec une autre thématique importante: la formation théologique.

Formation théologique et leadership/promotion des femmes dans l’Église en Afrique

La question du leadership ou de la promotion, et de la participation des femmes aux grands défis de l’heure demeure une préoccupation de notre société. L’ONU Femmes, dans un rapport sur le leadership des femmes et leur participation à la vie politique en 2013, tirait déjà la sonnette d’alarme; elle dénonçait par ailleurs «les lois, les pratiques, les comportements et les stéréotypes sexistes discriminatoires» qui contribuaient à reléguer la femme au second plan. En 2024, l’ONU Femmes est revenue à la charge et a constaté une fois de plus que:

«Dans le monde entier, ainsi qu’en Afrique, le leadership et la participation politique des femmes sont limités. Les femmes sont sous-représentées (…), que ce soit dans (…) la fonction publique, le secteur privé ou le monde universitaire. Cela se produit en dépit de leurs capacités avérées en tant que leaders et agents du changement, et de leur droit à participer de manière égale à la gouvernance démocratique».

Le problème se pose également dans les Églises, les missions et le ministère en Afrique, et continue d’être sujet à controverses. Les femmes ont régulièrement été confrontées à des obstacles sur la voie de leur implication ou de leur participation à la vie de l’Église. Mais à partir de la seconde moitié du 20^e siècle, une formation théologique inclusive devient possible dans les facultés et instituts de théologie en Afrique. Cette formation vise à favoriser la diversité des voix dans le discours théologique en Afrique et dans le monde d’une part, et dans la vie de l’Église d’autre part. Pourtant, on est encore loin de cette réalité: les femmes ont certes un statut acceptable, mais sans véritable autorité, sans pouvoir.

Voici quelques théologiennes et théologiens préoccupés par ce sujet:

L’évangéliste américain Loren Cunningham note (et déplore) dans un ouvrage collectif que la question des ministères et du leadership des femmes dans la mission continue de diviser de par les différents points de vue qui s’opposent. Pourtant, Jésus a donné aux femmes cette liberté acquise au prix de son sang. Les femmes, partout dans le monde, ont le regard tourné vers l’Église en qui elles espèrent revivre la réalité du corps du Christ et l’effectivité du royaume de Dieu face à tout ce qu’elles subissent comme discriminations ou injustice.

Albertine Tshibilondi Ngoyi, première femme congolaise à être docteure en philosophie, sociologue et enseignante d’université, pense que dans un contexte de mondialisation, il devient important de miser sur l’autonomisation de la femme afin de lui donner l’opportunité de participer pleinement à la construction, au développement de la société et même de l’Église. Elle insiste sur l’importance de rendre effectif au sein de l’Église le partenariat homme-femme dans tous les aspects de la vie ecclésiale. Un défi lancé à l’Église qui doit se présenter en modèle aux yeux du monde et transcender les appréhensions et les interprétations traditionnelles qui souvent ne militent pas pour l’épanouissement de la femme.

Honorine Ngono est camerounaise, théologienne catholique et enseignante de théologie. Elle évoque l’absence ou «la visibilité réduite» des femmes dans la vie de l’Église. Elle montre l’ambiguïté qui caractérise la condition de la femme dans l’espace ecclésial ou religieux. Elle observe un écart entre la présence massive et active des femmes à l’église et la difficile expérience du manque de visibilité ou de l’exclusion auxquels elles font face. Elle s’interroge sur les mobiles d’une telle situation qui laisse penser que les femmes se résignent à demeurer dans ces «espaces réduits» où les traditions patriarcales les ont longtemps enfermées. En s’inspirant des exemples bibliques, elle pense que là où il y a la femme, il devrait y avoir la vie en plénitude.

Brigitte Djessou, pasteure ivoirienne, théologienne et enseignante de théologie, pense que l’auto-libération des femmes est la clé du développement. Cette libération ouvrira les portes de la transformation sociale, tout en préservant les valeurs ancestrales propres à l’Afrique. Une problématique qui interpelle l’Église et les États africains. L’élaboration des Objectifs du Développement durable en 2015 en est une parfaite illustration.

Pour Hélène Yinda, théologienne camerounaise, il faut bâtir une nouvelle théologie qui prend en compte les femmes africaines en repensant la différence sexuelle. Il est question de promouvoir les droits des femmes et de libérer leurs énergies créatives.

Laurence Ndong est gabonaise, pasteure, enseignante et chercheuse. Dans son ouvrage, elle a l’ambition de donner aux femmes les outils dont elles ont besoin pour impacter positivement leurs rêves, leurs vies, leurs destinées et celles du plus grand nombre. Participer pleinement à l’amélioration de la société fait partie intégrante du plan de Dieu pour les femmes et pour l’ensemble de la création. Elle affirme : « Car Dieu a tant aimé le monde, qu’il a créé la femme pour le rendre meilleur ».

À la suite de ces réflexions et interpellations, notre expérience personnelle en tant que femme, pasteure et théologienne africaine, le témoignage des collègues, des femmes dans l’Église et la réalité sur le terrain nous permettent de dire que l’Église en Afrique peine à bâtir en son sein des relations saines, harmonieuses entre les hommes et les femmes, alors que les fondements de cette cohésion sont évidents sur les plans biblique et théologique. Comment comprendre que, malgré une importante présence féminine dans l’Église, l’accès à la formation théologique et la progression des femmes dans les tâches et ministères, l’Église n’arrive pas encore à vivre l’effectivité d’un leadership féminin efficace ?

Cette réflexion vise à mettre en relief l’impact de la formation théologique des femmes dans la vie de l’Église en Afrique. Il est en effet question de savoir si l’accès des femmes à la formation théologique a changé le regard de la société et de l’Église sur le statut de la femme.

Il est important de se demander si l’Église en Afrique peut aujourd’hui assumer sa mission et relever le défi de son développement sans tenir compte de la place et du rôle prépondérant de la femme ?

Cette réflexion vise à amener l’Église en Afrique à tenir compte dans son processus de développement non plus seulement de la présence des femmes mais de leur véritable implication dans la vie active de l’Église et dans les sphères de décision.

Nous voulons ainsi proposer un modèle de leadership féminin chrétien basé non sur la puissance, les titres ou les positionnements sociaux, mais sur le service et la promotion des potentialités selon les dons reçus par les uns et les autres.

Les objectifs secondaires qui en découlent sont les suivants:

Montrer que l’égalité de genre reste un préalable pour le développement de l’Église et de la société.

Montrer l’impact de la participation des femmes aux prises de décisions pour la femme elle-même, l’Église et la société.

Améliorer les relations hommes-femmes.

Favoriser la bonne collaboration et le vivre ensemble dans l’Église et la société.

Améliorer la compréhension du leadership féminin qui ne doit plus seulement être un leadership de représentativité, latent et de formalité. Il doit également s’inscrire dans l’action, le mouvement, le concret, le visible. Il doit être un leadership d’impact et percutant qui contribue efficacement au développement de l’Église et de la société.

Amener les femmes à sortir de la résignation, de la peur pour développer l’estime de soi.

Il est vrai que le cadre de cette réflexion s’inscrit dans le contexte de l’Église en Afrique de façon générale. Mais nous allons beaucoup nous référer à l’Église Évangélique du Cameroun (EEC) que nous connaissons mieux et qui est l’une des rares Églises au Cameroun et en Afrique centrale à intégrer le ministère pastoral et un leadership des femmes. Par ailleurs, une lecture du contexte occidental nous permettra également de bien comprendre les enjeux et de cerner les défis de la question.

Formation théologique des femmes en Afrique : état des lieux

L’accès des femmes à la formation théologique a été le résultat d’un long parcours, d’une lutte acharnée dans l’histoire de la tradition chrétienne en Afrique. Il a fallu faire face aux différents défis dans un contexte où la théologie a été définie comme un discours sur Dieu en relation avec le genre masculin uniquement. Une disparité qui est due en partie à une interprétation controversée de la Bible refusant aux femmes le droit d’exercer comme pasteure et d’occuper les postes de responsabilité dans l’Église. Et d’autre part, les pesanteurs socio-culturelles qui ont au fil du temps construit la masculinité et la féminité de manière asymétrique (déséquilibrée) et qui ont renforcé les relations opposées entre hommes et femmes, avec d’un côté un sexe dit fort, et de l’autre un sexe dit faible. Les rôles sont alors bien définis: responsabilité, leadership, puissance pour les hommes; silence, soumission, respect et obéissance pour les femmes.

L’accès à la formation théologique des femmes ouvrira des portes sur des opportunités nouvelles au sein de l’Église et viendra renforcer la capacité des femmes déjà nombreuses dans l’Église à exercer d’autres ministères et à pouvoir s’engager de manière active dans les grands chantiers auxquels font face l’Église et la société. Là dessus, nous pouvons dire qu’un pas a véritablement été franchi.

Le rôle du Cercle des théologiennes africaines engagées

Nous ne pouvons pas parler de la formation théologique des femmes en Afrique sans évoquer l’apport du Cercle des théologiennes africaines engagées. Ce mouvement multiculturel, multireligieux crée en 1989 par un groupe de théologiennes africaines sous l’impulsion de Mercy Amba Oduyoye à Accra au Ghana, se situe dans la dynamique impulsée par le COE dans la période déclarée décennie œcuménique des Églises solidaires des femmes (1988-1998).

Le Cercle va contribuer à façonner une génération de femmes théologiennes utiles à l’Église et à la société. Il favorise l’éclosion de la formation théologique et permet aux femmes de s’engager dans la recherche, l’élaboration de la réflexion théologique créative et des actions de transformation basées sur leurs expériences religieuses, culturelles et sociales à la lumière des Saintes Écritures et de la littérature orale et écrite qui façonnent le contexte africain et définissent les femmes d’Afrique. La vision du Cercle cherche à ne pas limiter le discours théologique à sa seule dimension intellectuelle. Mais à sortir des quatre murs d’un temple, d’une chapelle ou des amphithéâtres et bibliothèques des facultés pour s’étendre dans sa dimension pratique et contextuelle.

Pourtant, malgré tout, on peut constater que les femmes sont encore très minoritaires dans la sphère de l’enseignement théologique en Afrique, que ce soit comme enseignantes, formatrices ou étudiantes. On peut pointer du doigt les facteurs historiques en Afrique et les «politiques d’exclusion dans l’enseignement supérieur» qui ont conduit à la sous-représentation des femmes dans les systèmes éducatifs et surtout universitaires. Ce qui impacte directement le domaine théologique, en plus des stéréotypes culturels et environnementaux qui n’y sont pas encourageants.

Dans un article paru en 2024, Verena Schafroth, directrice de l’engagement pour les femmes dans l’éducation théologique en Afrique à l’ACTEA (Association for Christian Theological Education in Africa), présente le résultat d’une étude menée par Overseas Council (OC) en partenariat avec un nombre important d’institutions théologiques en Afrique en janvier 2023. Sur un échantillon de 51 institutions de formation théologique en Afrique, il y avait 22,8% de femmes enseignantes. Elle précise que, déjà en 2015, Priscille Djomhoue, pasteure et théologienne camerounaise, déplorait le fait que, sur 13 institutions de formation théologique au Cameroun, il n’y avait que 2 femmes comme enseignantes à temps plein.

La situation a-t-elle évolué ? Pas vraiment… Il y a encore des défis à relever.

Défis de la formation théologique des femmes

Le premier défi est la difficulté de financement. L’accès aux bourses de formation reste encore très restreint pour les femmes: on est encore bien loin de la parité 50/50 et on peut comprendre pourquoi elles sont encore en sous-effectif dans plusieurs facultés et institutions de théologie. Et si nous avons ce nombre aujourd’hui, c’est aussi parce que les Églises se trouvent parfois contraintes d’ouvrir l’accès à la formation aux femmes en raison des conditions posées par certains partenaires en ce sens.

De plus, les femmes qui réussissent parfois à autofinancer leurs formations ne sont pas toujours prises en compte au sein des Églises. Elles ne sont pas soutenues ou encouragées dans leur élan ou projets. Le découragement finit par s’installer et l’engouement s’émousse. Il faut aussi reconnaître que la formation théologique et le ministère pastoral ont été souvent liés. Une question essentielle se pose: que faire de ces très nombreuses femmes qui ont été formées et dont les Églises ne sont pas encore ouvertes au ministère pastoral féminin ?

Sur le plan général, les normes sociales et culturelles influencent de façon négative l’accès des femmes à l’éducation ou à la formation. Plusieurs femmes ne vont pas jusqu’au terme de leur formation. Elles abandonnent à mi-chemin pour des raisons diverses: priorité à la formation des hommes dans un contexte de pauvreté et de précarité, mariages ou grossesses précoces, vie conjugale, charges familiales (difficile de concilier vie familiale et formation), etc.

Tout ce qui précède a une influence sur la question du leadership des femmes dans l’Église.

Femme et leadership dans l’Église en Afrique

Nous entendons par leadership des femmes le fait de promouvoir l’accès des femmes à des postes de responsabilité et principalement dans l’Église. La notion de leadership est prise ici dans son sens chrétien: être au service en mettant à contributions ses dons, talents et potentialités. Mais, nous observons que l’Église elle-même semble ne pas croire à un leadership efficace des femmes et cela est perceptible dans les différentes structures d’organisation, de fonctionnement et de prise des décisions. Même si les femmes constituent pour la plupart l’essentiel de la masse chrétienne à la base, même si aujourd’hui il y a eu une progression dans les ministères, il faut cependant constater que, plus on monte dans les sphères de décision et de responsabilité dans l’Église, moins elles sont présentes. Je voudrais ici présenter quelques références statistiques de l’EEC datant de 2024.

Dans les conseils d’Anciens (conseils presbytéraux), leur nombre varie parfois en fonction du contexte ou de la catégorie de la paroisse mais elles sont rarement majoritaires ou à égalité. Pour les conseillers paroissiaux, c’est pareil.

Dans le service des diacres, elles sont plus nombreuses (il y a même des conseils de diacres où il n’y a pas d’hommes). Certainement parce qu’il est question de service, de diaconie, d’assistance, d’assumer les tâches qui généralement reviennent aux femmes même dans la famille comme nettoyer, laver, décorer, habiller, nourrir, prendre soin, servir ou cuisiner. Elles sont aussi présentes dans certaines commissions de travail au niveau des différentes structures de l’Église.

L’Église compte environ 15 départements techniques et 3 sont dirigés par des femmes.

Dans les bureaux des paroisses, districts et régions, c’est quasiment le même phénomène. Là où elles sont présentes, par exemple dans un bureau de 5 membres, on peut avoir une femme parce qu’à un moment donné on s’est dit : « Il faut quand même une femme » (et on la met là).

Les femmes représentent environ 10% du corps pastoral.

Au niveau des présidents de région, l’on est passé de 2 femmes à 0 aujourd’hui sur 22 régions synodales. La question est de savoir si on a réellement cette volonté d’avancer, ou alors de régresser ?

Au Conseil synodal général, le record est jusqu’à ce jour d’une femme pasteure sur 12 pasteurs, et de 2 femmes laïques sur 12 laïcs. Donc un total de 3 femmes sur 24 membres.

Au Bureau de l’Église aujourd’hui, on a une femme sur 9 membres (on me dira que c’est déjà quelque chose, mais nous espérons pouvoir faire mieux …).

Il ne suffit pas de faire le constat, il est aussi important de se poser quelques questions :

À quel niveau se situe le problème ?

Les femmes ne sont pas elles-mêmes motivées ?

Ne sont-elles pas performantes ?

Pourquoi l’Église ne prend-elle pas en compte leurs performances ?

Pourtant, il y a des atouts pour la promotion des femmes.

Atouts pour le leadership des femmes

Nous les découvrirons en faisant un parcours biblique et historique de l’Église. Il faut relever que les questions liées au rôle et la place de la femme prennent déjà corps dans la Bible et aussi dès les premières heures de l’existence de l’Église.

La Bible enseigne que l’homme a été créé à l’image de Dieu. Dieu n’a pas créé l’homme solitaire. Dès l’origine, «il le créa homme et femme» (Genèse 1,27).

Cette doctrine met en lumière une société dans laquelle la vie se façonne et se construit dans la communion des personnes. Car l’être humain est de nature solidaire, un être social. Et sans relation avec autrui, il lui est difficile de s’épanouir. L’humain n’est-il pas un animal sociable, d’après Aristote ? il ne peut se réaliser pleinement qu’en société. Cette interaction avec ses semblables est fondamentale pour son développement et sa survie.

Le concept de l’imago Dei fait ainsi référence à la notion de la complémentarité et d’égalité de genre. Il serait prétentieux pour l’homme (masculin) de penser qu’il porte seul l’image de Dieu. L’homme et la femme sont créés différemment sur le plan physique ou sexuel mais appelés à jouer un même rôle, celui d’être le reflet de la présence de Dieu. Sur cette base et dans cette dynamique, le leadership devrait s’exercer dans la société et bien plus dans l’Église. C’est-à-dire sans exclusion ou rejet, mais en tenant compte de toutes les potentialités dont celles des femmes.

Sur tout un autre plan, il est reconnu que, dans le contexte de la société juive antique, la femme est marginalisée, méprisée, reléguée au second rang et il ne lui est pas souvent accordé d’intérêt particulier. Les récits bibliques mettent cependant en avant des exemples de femmes pionnières, influentes, portant un leadership d’impact et assumant particulièrement leur responsabilité devant Dieu et dans la société.

Sur le plan historique

On a souvent pensé que les pères de l’Église étaient tous des misogynes. Mais une étude approfondie des textes patristiques montre plutôt qu’ils avaient sur les femmes un regard nuancé. La relation entre les pères de l’Église et les femmes a été au centre du colloque de La Rochelle des 6 et 7 septembre 2003. La diversité des communications et des réflexions de ce colloque a mis en lumière le fait qu’à une époque de grandes incertitudes tant culturelles que politiques, la mise en place de nouveaux modes de pensées issus des petites diasporas chrétiennes a pu réellement promouvoir la femme gréco-romaine, lui permettant de prendre quelquefois la parole ou de s’affirmer comme une personne autonome. Il en ressort qu’au-delà des positions patriarcales qui ont cherché à marginaliser la femme et à la maintenir dans une position subalterne, il y a eu des hommes qui ont œuvré à une promotion de la femme en référence à cette parole de l’apôtre Paul: «Il n’y a plus ni homme ni femme» dans le Christ (Galates 3,28). Aux côtés des hommes, il y a eu des femmes qui ont participé de façon active et visible de par leur charisme et personnalité à l’émergence d’un nouveau type d’autorité ecclésiale qu’on a nommé les pères de l’Église.

Y a-t-il eu des mères de l’Église ? Cette question mérite d’être posée. Nous faisons allusion à des figures féminines dans l’Église chrétienne primitive qui ont joué un rôle important dans l’exercice de l’autorité ecclésiastique et témoigné de leur foi dans leurs communautés. Si elles ne sont pas nommées comme telles, on sait cependant que des femmes de l’Église primitive ont été présentes dans les ministères. Dans l’Épître aux Romains, Paul mentionne le nom de Phœbe qui peut être considérée comme l’une des premières diaconesses de l’histoire (Romains 16). Entre le 3^e et le 6^e siècle, sur 425 membres du clergé dans l’Église, il y avait 40 femmes et parmi elles quelques figures remarquables:

Olympe (morte vers 410) était disciple de Jean Chrysostome. Jeune veuve, elle a passé presque toute sa vie à Constantinople parmi les femmes consacrées à Dieu, venant en aide aux pauvres.

La diaconesse Ourbicia vivait en recluse à Jérusalem.

Radegonde, épouse du roi Clotaire, deviendra diaconesse au 6e siècle.

On peut dire sans risque de se tromper que la Réforme protestante a eu un impact sur la vie des femmes même si les Réformateurs n’ont pas toujours mis les femmes en avant. Mais les femmes ont eu l’occasion de s’affirmer. Il faut déjà noter l’ouverture à la formation pour tous (garçons et filles), la revalorisation du travail des femmes, l’accès à la parole publique.

Katharina von Bora, l’épouse de Luther, était impliquée dans la vie intellectuelle de l’époque et participait aux débats théologiques. Femme au foyer de son époux, cela ne l’empêchait pas d’être de temps en temps impliquée.

Marie Dentière (dont nous avons la statue en plein cœur de Genève) était très impliquée dans la vie politique et religieuse genevoise. Elle a rédigé un pamphlet pour fustiger la soumission imposée aux femmes et a affirmé l’égalité homme-femme.

Catherine Schütz Zell va jouer un rôle social, religieux et politique dans la ville de Strasbourg. Elle va rédiger des lettres de consolation ou d’édification, des réflexions bibliques, catéchétiques ou polémiques, des cantiques.

À côté d’elles, il y a d’autres noms de grandes femmes dans l’histoire du protestantisme en France. Par exemple: Marguerite d’Angoulême, Renée de France, Marie Durand, Madeleine Barot…

Dans le contexte africain, l’évolution historique de l’Église n’évoque presque pas la présence des femmes, encore moins leur rôle dans le processus de la mission. Mais est-ce que cela veut dire que les femmes étaient totalement absentes ? Il y a eu des femmes pionnières de la mission et l’un des rôles du Cercle des théologiennes africaines engagées est de les remettre sur le devant de la scène. Certains évoquent le rôle joué par les femmes dans l’histoire politique ou religieuse du continent. Parmi les raisons qui ont contribué à reléguer les femmes à l’arrière-plan, on évoque souvent l’influence des premiers missionnaires et leur théologie patriarcale qui a contribué a fonder des Églises en Afrique dans lesquelles le rôle des femmes était secondaire. Les missionnaires femmes qui arrivaient étaient d’ailleurs destinées soit à l’enseignement dans les écoles, soit aux soins de santé. Les épouses des missionnaires apportaient un fort soutien à leurs époux mais restaient des femmes au foyer. Elles n’ont pas été ordonnées comme pasteures.

Même dans le contexte occidental, ça n’a pas été facile. Les premières femmes sont consacrées au ministère pastoral à partir du 20^e siècle, avec des conditions. Il fallait être célibataire (Élisabeth Schmidt ne put devenir la première femme pasteure de l’Église réformée de France en 1949 qu’à cette condition), ou alors être consacré en couple. Si c’est aujourd’hui presque acquis dans le contexte occidental, c’est parce qu’il y a eu des personnes pour porter cette lutte. Et pour nous, c’est un atout.

Les défis du leadership des femmes

Les préjugés culturels et sociétaux assignent aux femmes le rôle de gardienne du foyer et les relèguent au second plan dans la sphère publique. Ces préjugés ont la peau dure et se manifestent même dans l’Église.
Ces stéréotypes découragent les femmes de s’engager dans des études théologiques (considérées comme un domaine réservé aux hommes), mais les poussent aussi à intégrer le fait que l’Église est exclusivement une propriété masculine: «Jésus était un homme, les 12 disciples étaient des hommes, les apôtres étaient des hommes…», et ainsi de suite. Les femmes seraient faites pour jouer les seconds rôles.

Elles sont régulièrement considérées comme incapables dans certains domaines et donc souvent comparées aux hommes quand elles expriment leur talent ou leur charisme. Quand une femme sera remarquée, on dira: «Elle prêche comme un homme, elle enseigne comme un homme, elle fait ci ou ça comme un homme…». On estime que la femme n’a pas de capacité à l’autorité. La société est aussi plus exigeante envers la femme: elle n’a pas le droit à l’erreur alors que la même erreur est tolérée ou passe presque inaperçue chez un homme.

Il y a un manque de soutien institutionnel face aux défis spécifiques rencontrés par les femmes, notamment pour celles qui cherchent à concilier vie familiale et carrière académique ou ministère. Elles ne sont pas soutenues ou accompagnées face aux difficultés auxquelles elles font face comme le harcèlement ou les violences morales ou sexuelles (certains hommes n’ont vu les femmes qui accédaient au ministère que comme des partenaires sexuels), les congés de maternité (j’ai eu mes enfants pendant mes études puis en paroisse et je n’ai jamais eu un seul jour de congé de maternité: vous sortez de la maternité le matin et l’après-midi, vous êtes au travail…), soutien de leur époux qui n’est pas toujours évident.

Si les femmes sont marginalisées en général, certaines catégories le sont encore davantage: par exemple les femmes célibataires (qui sont stigmatisées et n’ont souvent pas le droit d’être en ministère) ou handicapées.

Il y a aussi ce que Verena Schafroth appelle le tokenisme. Elle le définit comme

«une pratique qui consiste à faire des efforts symboliques pour inclure quelques femmes dans les sphères de décision, sans que cela change vraiment grande chose. Ce phénomène contribue à l’isolement des femmes, qui se retrouvent souvent seules dans des environnements à prédominance masculine. Elles se contentent d’être dans un statut représentatif».

Je pense et je dis que les femmes ne doivent pas être considérées comme des bouche-trous ou des marionnettes. Nous militons pour un leadership des femmes efficace, de performance et de potentialités, bref un leadership d’action et non de résignation. Il y a malheureusement des femmes qui se contentent de jouer ce jeu. L’accès d’une femme à un poste de responsabilité est régulièrement considéré comme un évènement, un exploit, et célébré. Comme si on lui faisait juste une faveur, comme si on lui donnait l’occasion d’entrer dans une cour où elle ne devrait pas être.

La question liée à l’évolution des femmes se heurte au fondamentalisme. Il est problématique qu’il y ait encore dans l’Église jusqu’à ce jour une mauvaise compréhension des notions de genre et d’égalité. La mixité se vit dans une relation d’opposition, d’affirmation, ou de recherche de suprématie des uns sur les autres. De ce fait, tout mouvement ou réflexion qui vise à mettre la femme en relief est considéré comme une idéologie subversive et dangereuse, importée. On taxe très vite ces femmes de féministes et c’est vu comme quelque chose d’inventé et venu d’ailleurs, de l’Occident, qui menace les valeurs fondamentales de la société africaine. Il faut arriver à comprendre qu’il ne s’agit pas, avec la recherche d’un leadership des femmes, d’une guerre ouverte entre la féminité et la masculinité, ou pour la femme de renier sa féminité.

La gestion de la mixité permettra à chaque entité de tenir compte de la présence de l’autre sans développer de complexe ni d’infériorité, ni de supériorité. Si les hommes sont aujourd’hui majoritaires, il faudrait envisager que le contraire soit possible dans un avenir certain.

Envisager l’avenir ?

Il faut tenir compte des facteurs endogènes à la femme d’une part et exogènes d’autre part.

Facteurs endogènes

Pour ce qui est des facteurs endogènes, il faut dire que l’heure n’est plus du tout à la victimisation de la part des femmes. Si elles ont eu jusqu’à présent le courage de parler, de dénoncer ce qu’elles vivent mal dans leur statut de femmes, elles doivent penser maintenant à passer un peu plus à l’action. Elles doivent oser avoir le courage de se regarder elles-mêmes dans le miroir parce que trop souvent, le mal de la femme ne vient pas d’ailleurs. Le courage de s’auto-examiner et de passer par une métanoia. Pour cela, elles doivent développer:

L’estime d’elles-mêmes: elles doivent croire en elles, en leurs capacités, leurs potentialités. Elles ont de la valeur et peuvent faire davantage que maintenant. Les obstacles seront toujours présents mais il faut faire face, résister et ne pas céder aux intimidations ou aux manipulations. Il est donc question de sortir de la résignation.

La solidarité est cette capacité qu’elles ont de parler d’une même voix, de s’encourager et de se soutenir mutuellement. C’est dans ce sens que les mouvements ou les associations des femmes chrétiennes ou théologiennes devraient davantage travailler pour constituer non pas une source d’opposition ou de rivalités entre femmes, mais une force, une motivation pour bâtir la cohésion.

Renforcer enfin la dimension de l’engagement théologique en tenant compte des nouveaux défis qui se posent à l’Église et à la société. Il faut être sur le terrain, il faut agir. Même si on n’est pas nécessairement dans le ministère pastoral, on peut apporter sa pierre à la construction de l’édifice.

Facteurs exogènes

Il faut «laisser les femmes libérer leur énergie créative». Exprimé il y a quelques années, ce cri d’Hélène Yinda demeure actuel. L’Église doit désormais intégrer que l’égalité des compétences est un fait et non plus seulement un discours. Elle doit en tenir compte à tous les niveaux dont l’accès des femmes à la formation pour l’exercice d’un ministère inclusif dans l’Église.

Favoriser l’évolution de la femme c’est tenir compte de sa spécificité et de ses besoins réels, liés à son statut de femme. Il faut encadrer sur le plan professionnel et juridique leurs professions (comme l’ensemble des professions) ou activités.

En Afrique, l’Église à le devoir de sensibiliser, de former et d’éclairer la société sur les déviances ou les conséquences de certaines pratiques ou normes socio-culturelles. N’est-elle pas la lumière de l’Afrique ?

Il faut sortir de la routine pour engager une relecture et une analyse profonde et contextuelle des textes bibliques qui aujourd’hui encore servent la cause des misogynes.

Pour favoriser l’accès des femmes à la formation théologique, il serait normal d’établir des quotas (comme le pense Verena Schafroth) pour garantir une représentation des femmes. Ne serait-ce qu’à partir de la formation théologique: je me souviens que quand je suis allée à l’Institut de Ndoungué en 1999, j’étais la seule femme dans une promotion de 12.

Conclusion

Le leadership des femmes dans l’Église est une construction, comme dans le contexte occidental. Et cela doit se faire avec la participation de tous… y-compris des femmes elles-mêmes qui ne doivent pas seulement être dans la victimisation mais chercher des moyens de s’impliquer. Il y a certes des acquis, mais le chemin à parcourir est encore long et les obstacles ne sont pas des moindres. Cette analyse que nous venons de faire ne s’inscrit pas dans une dynamique pessimiste. Au contraire, nous portons une espérance vivante que les jours à venir seront meilleurs pour un mieux-vivre harmonieux. S’engager aujourd’hui dans cette voie de construction, du développement de l’Église en intégrant les hommes et les femmes avec leurs dons et leurs talents, toutes les potentialités, c’est préparer le chemin pour la génération future. Je dis souvent aux hommes: «Si vous le faites aux femmes aujourd’hui, vous le faites également pour vos filles. Parce que vos filles grandissent et vont entrer dans le même système». L’éthique de responsabilité nous appelle à ce devoir.

La première des huit conférences des « Jeudis du Défap » en 2025 s’est tenue le 13 février dernier avec la pasteure et théologienne Gertrude Kamgue Tokam autour de la thématique : « Promotion / Leadership des femmes dans l’Église en Afrique ».  Vous pouvez désormais voir le replay.

Qui est Gertrude Kamgue Tokam ?

Originaire de l’Ouest du Cameroun, Gertrude est actuellement pasteure à l’EpudF, en poste à Montargis et à Châtillon Coligny. Malgré sa croissance dans un environnement hostile au ministère pastoral des femmes, elle commence sa formation théologique à l’Institut théologique protestant de Ndoungué en 1999 avant de rejoindre l’Université Protestante d’Afrique Centrale (UPAC) à Yaoundé. Elle obtient son doctorat en théologie en 2014. Au-delà de son pays, où Gertrude a été pasteure et aumônier universitaire à l’Église évangélique du Cameroun (EEC), elle a également eu des engagements à l’international, enseignant l’éthique et la dogmatique à la Faculté de Théologie Évangélique de Bangui en République centrafricaine. Par ailleurs, l’intervenante est engagée dans plusieurs associations de théologiens et théologiennes dont le Cercle des théologiennes africaines engagées (CTAE).

En France, Gertrude Kamgue Tokam a été chercheure boursière du Défap, ce qui lui a permis d’effectuer ses recherches post-doctorales à l’Institut Protestant de Théologie (IPT) de Montpellier.

Pourquoi cette thématique ?

La question de la promotion et du leadership des femmes est fondamentale tant sur le plan théologique que sociétal, car elle touche à l’égalité des sexes et à la reconnaissance des femmes comme leaders au sein des communautés religieuses.

Pourquoi les femmes sont-elles encore sous-représentées dans les instances décisionnelles des Églises, malgré leur présence massive ? Comment la formation théologique peut-elle transformer la perception du rôle des femmes dans l’Église ? Quels obstacles culturels et institutionnels freinent leur ascension au leadership ?

Ce sont des questions qui ont été abordées pendant la visio-conférence dont le replay est disponible ci-dessous.

Retrouvez la bibliographie établie par le service Bibliothèque et documentation du Défap, reprenant les ouvrages et documents évoqués par l’intervenante.

Les « Jeudis du Défap » : prochaines conférences

• 20 mars : Identité – hostilité – hospitalité, avec Olivier ABEL
• 24 avril : Afropéanité et transformation du christianisme en Europe, avec Jeanine MOUKAMINEGA
• 22 mai : Imaginaire et théologie de la reconstruction, avec Elom Komivi ALAGBO
• 11 septembre : L’Afrique dans la bible, avec Lévi NGANGURA
• 9 octobre : La femme dans l’Église en RDC ? Regard rétrospectif sur le rôle de la femme dans la société et dans l’église à l’époque coloniale. Le cas de la RDC, avec Robert BAHIZIRE
• 6 novembre : La pratique du ministère de délivrance dans les Églises d’Afrique…réalités, dangers et perspectives, avec Parfait-Benedict MADOUMBA
• 11 décembre : Éthique protestante et proposition sociétale, avec Richard LENGO

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